（一）、全村性苦扎扎节日中牛充任祭祀牺牲的地缘整合功能
苦扎扎节祭祀牛的社会整合功能的发挥是围绕着“节日－村寨－地缘”这样的分析路线进行的。
苦扎扎节中昂贵的牛，在哈尼族合理共祭的祭祀形式下，成本平均分摊。而智慧的哈尼族人，仅仅用一头牛就获得了多倍于牛的价值，这正是这种古老的宗教消费模式得以完整保存的化约机制。“内部结构不同的群体共享一个经济体系的时候，每个群体都会努力维持各自的政治和经济条件。……在交往过程中，……核心就是资源控制”。箐口村进行的苦扎扎节正是以咪谷为中心，从各家各户收取资金，购买牛作为最昂贵的祭祀品，并且获得祭祀资源的控制。在这样的核心控制下，再将牛以户为单位划分给每户人，让箐口人认识到自己是这个村寨的一分子，受到村寨神的保佑，同时也受到这种权利的控制。资源的集中控制就是社会控制力的集中，这两者之间是可以画上等号的，以这种特殊的宗教消费方式实现了社会等级的划分：第一个动手杀牛的咪谷为神的代言人是社会的控制层，广大接受神的保佑的箐口村民是恩惠的获得者，同时还是被控制的一方，平日的生活言行将受到控制方无形的约束。这种资源的控制的实质就是地缘上的控制，村寨是一个共同体，在这个共同体中的成员都受到这种祭祀方式的约束和影响。
“在许多社会中人们都认为，大家在一起进餐是为了在参加的人之间建立一种人为的亲属关系……人吃进同样的食物能产生与人具有相同血缘的同样效果。”在每一年重复地，群体性地进行同样的以牛为祭祀品的苦扎扎节中，在周期性的活动中，使得彼此之间的认同感和凝聚力同样获得了周期性的更新和强化。牛为祭祀品的消费又以这种脉脉的温情获得了一种“软”控制力，对村寨共同体地缘上的强化起到了不可忽视的作用。
从参与苦扎扎节杀牛祭祀的人员来看，以前仅是本村的村民出现在祭祀场地，基本上没有外村或者旅游者接近神圣的场域。现在虽有些许变化，我们可以在“苦扎扎”节的祭祀过程中看到游客的出现，包括我们自己——观察者的身影，但是值得注意的是：在箐口村民的观念中，杀牛祭祀和分享牛肉就是自己村的事情，不关周围村寨的人的事情，也不需要其它村人员出现。处于这样的观念在领取平分的牛肉时出现的代表只有本村的男性村民。这些实例恰好是地缘关系范围划定的绝佳呈现，在箐口社区居民的观念中有村寨共同体的概念，存在一个自己村和其它村的划分，这个划分不仅在世俗生活中存在，还存在于全村性节日祭祀中。这种定期的庆典和仪式活动，村民们聚集在一起。“一种群体团结感得到了确认和强化”，将箐口村成员维系到一起，强调箐口村的地缘关系。
（二）、 葬礼中牛充任祭祀牺牲的血缘整合功能
宗教消费功能的本质是一定的。“终极意义，它是一种用神圣的方式来进行秩序化的人类活动”，“是将整个宇宙设想为对人来说具有意义的大胆尝试” 。
在箐口村葬礼本家会根据经济条件选择祭祀所用牲畜的大小和种类，倘若死者有妻儿，至少要杀一头牛。亲戚（血亲和姻亲）亦会根据亲疏关系、家庭经济条件等因素选择祭献牛，这是一种“给予的义务”的体现。葬礼本家也有接受亲友们赠予的义务，可以说“接受的义务的约束力也毫不逊色”。祭献是对等的，亲朋上祭牛，作为回报，对方家里有丧事时也得回祭牛。“回报是一种强制性的义务”。这样的特点符合“总体呈现不仅包含了回礼的义务，而且还意味着另外两个同样重要的义务：送礼的义务和收礼的义务。”葬礼中的共祭和回祭，缓解了因葬礼的消费陷入经济贫困的危机，朋友送钱或物，发挥了一个很实际的作用：举办一次葬礼购买牛需要花费很多钱财，血缘纽带的亲朋和地缘属性的邻里都会出财出力，帮助丧葬本家度过难关。
但是，任何主体都不会白白付出，回祭牛客观地解决了献祭一方的顾虑，成为箐口村哈尼人恪守的不成文的制度。作为上祭牛的一方，他的“投资”预期就是自己家有葬礼的时候，被献祭一方也会上祭牛作为祭品，而且这种“预期”受到哈尼人的共同认可和遵守，最低能保证“收益”和“投资”持平，丧葬本家还会盛情款待自己，这无疑又给收益增添了筹码。作为丧葬本家被献祭牛一方，在自己最需要的时候，用一次酒筵的“首付”就换来了昂贵的牛作为祭品，只要在对方有丧葬时候再回祭对方一头牛就可以，这个时期只要每月积累，就可以偿还所有“贷款”。李YD母亲的葬礼上亲友上祭的牛都是有清楚的记录。除去自己买的两头牛，姻亲上祭的两头牛，总计6000元都需要李YD偿还给对方。当然这种偿还方式不是葬礼办完就马上兑现，而是在李YD的有生之年，倘若上祭者的家中有丧事，他就需要偿还他母亲去世时候对方上祭的等值物品——牛。李YD现在30岁左右，到他有60岁的30年光景中他平均每年需偿还200元，每个月17元。每个月积攒17元钱对箐口村村民而言是可以实现。通过这种“零存整取”的方式箐口人将葬礼中高价的牛变为一种可以实现的祭祀牺牲。这种形式解决了丧葬本家的燃眉之急，献祭一方又欣然接受，无怪乎箐口村以牛作为祭祀品的宗教消费有“地方社会保障网”的美称。
死亡预示着以前以婚姻方式建构的家庭与家庭之间的联系，不论这种联系是村子内部还是村寨与村寨之间，即将断裂。“当人们被迫做出调整以适应生活中重要变化时，集体仪式会重新巩固群体的团结。”因为这种联系的断裂将会是严重的社会资源的流失，要将这种社会资源的流失控制到最小，以牛为上祭品就是一种有效的方式，把以前的姻亲或者血缘关系转化到了物质的债务关系，产生经济学中的“替代”效应。无论是“债主”还是“债务人”之间的联系就得以延续，实现了一种社会资源，社会力量，社会关系的集中整合。
葬礼中上祭祭祀品的多少是由家族血缘关系决定的。血缘关系下又有不同类型的划分：一种是直接有血缘关系的亲属，称血亲；一种是通过婚姻关系缔结的亲属叫姻亲，哈尼族姻亲中有舅舅叫三代的说法；还有一种是本身没有血缘关系，彼此也不存在姻亲关系，而是通过结拜方式结成的亲属关系。箐口村张姓和小李家族之间是虚拟血缘，彼此之间不能通婚。
以牛为祭品的宗教消费最为突出地表达亲属之间的血缘关系网络。在箐口村送牛的人家与主人家的关系分别有以下几种：1、母亲家上祭的；2、妻子家上祭的；3、儿子的媳妇家上祭的；4、姐妹上祭同辈的；5、成婚的孙女上祭的； 6女儿家上祭的；7、成婚的儿子家买的。
其中7消费的牛不算是严格意义上亲属的上祭品，是 “自己家”为筹办葬礼杀的；4、5、6关系下送的牛属于是血亲亲属的上祭品。2005年卢MS的葬礼，用牛来上祭的有三家，他们分别是倮铺村、棕疋下寨村、大鱼塘村，他们的息家又分别是罗JD家、李SW家、李H家，这三个都是死者的儿子，死者生前多次改嫁，兄弟三人是同母异父的血亲。
1、2、3情况下送的牛则是姻亲亲属的上祭品。1属于第一代姻亲；2是二代姻亲；3属于第三代姻亲。这样葬礼中的即将断裂的血缘关系在转化为“债务”关系和“舅舅叫三代”的亲属制度两种方式中到了保存和延续，葬礼在姻亲关系即将发生变化的时候发挥了“转换器”的作用，不仅给姻亲的关系加上了双保险，还借此机遇强化了姻亲的关系。
通过祭祀品牛将血缘关系表达为血亲和姻亲，再通过血亲和姻亲构建出了家庭单位，扩展为家族单位。姻亲在社会关系的构建过程中甚至可以跨越箐口村寨的地缘关系，将血缘关系扩展至其它村寨。张TQ葬礼中舅舅是其母亲娘家的代表，来自黄草岭，上祭猪；妻子娘家上祭牛，来自堕脚村；大儿子媳妇家上祭牛，来自陈安。通过三代姻亲缔结出了，箐口村—黄草岭村—堕脚村—陈安村四个村落之间的血缘联系。在客观作用上还起到了将箐口村这个地缘的范围扩展成了包括箐口—黄草岭—堕脚村—陈安村四个村落的范围。
我们从中可以看到的是箐口村以牛作为祭祀品的地缘和血缘关系的整合不是平行孤立的两条线路，在整合过程中也有交互作用，就如同葬礼仪式中姻亲缔结的血缘关系对箐口地缘关系的扩展一样。同时，葬礼消费中的互动“赋予参与者一种信赖、团结、互助的合作语言”。上祭牛和上祭其它祭祀品的亲属朋友形成的一个相互的交流网络，这些交流和互动有以下类型：血亲与血亲之间；血亲与姻亲之间；姻亲与姻亲之间；血亲与朋友之间；姻亲与朋友之间。彼此之间葬礼上祭和共餐的过程中，融洽着感情，流通着物质，传递着共同社区和不同社区之间的生活生产信息。这样的交流充分体现了共同体内部和外部两线路中血亲和姻亲交流。