明清时期，耶儒相交推动了神学与儒学的相互理解与诠释，然而这两种性质不同但同样强大的思想体系必然经历一种相互冲撞与调和的过程。在耶稣会入华初期的利玛窦时代，两者开始接触，双方对彼此的了解处于初期阶段，而且利玛窦谨慎的实行了“迎儒策略”，在《天主实义》中用理性思辨的方法介绍天主“Deus”，强调神学与古儒思想的一些相通性，对古儒中的一些概念如天、上帝、鬼神等予以接受，对宋明理学中的“理”和“太极”则加以批判，但方式较龙华民缓和，此时神学与儒学之间的矛盾并不突出。但是随着双方进一步的思想互动，特别是耶稣会士在中国出版了更多的中文西学作品，这些作品得到广泛的传播，这时候两种思想与文化的冲突开始加剧，龙华民报告就是这种深度互动的结果。龙华民对理学西方视野的诠释暴露出神学与儒学在宇宙论及精神实体存在方面的巨大差异，可惜的是他未能跳脱神学视野的藩篱，仍用先入为主的预设展开对宋明儒学的诠释，从而突出了这种差异性，甚至要全面否定，这也把两者存在的一些相似性给彻底的抹杀了，这样做的严重后果就是误导了“中国礼仪之争”的最终裁定，阻挡了儒学向神学靠近的步伐。那些在礼仪之争中做出决策的神学家们也是用同样的视角去看待儒学和中国的祭祀礼仪。然而值得肯定的是，龙华民是第一位西方人专门研究和翻译宋儒《性理大全》的宇宙本体论思想，为启蒙时期的欧洲思想界传入了东方哲学思想，影响深远。
龙华民报告反应出的是明清时期中西思想互动模式的一种转变，这种模式与利玛窦时期完全不同。处于中国传教事业开荒时代的利玛窦，面临的是一个与欧洲文明同样发达的大帝国，有着数千年的文化积淀与浩瀚的文化传承文献，对番邦异国人非常敌视，这对于耶稣会海外传教事业而言是一个完全陌生的境遇。利玛窦意识到在华传教的艰难与风险，他从学汉语、穿儒服、读儒书、交儒士开始，完全以一种中国文化的学习者、学术渊博的外国人和西方科学的传播者的姿态出现在儒士面前，他的这些做法无疑快速博得了儒士阶层的好感和尊重。面对一个如“大观园”般的世界，他小心谨慎的实行着迂回的文化适应传教策略，这无疑是当时敲开中国大门的最佳可行方案。也正是如此，他与儒士阶层的交往更多的体现是一种中西文化与思想的交流与互动，他对主导中国文化儒学思想有着深入的观察与了解，正如李天纲指出：“‘利玛窦路线’倾向于把儒家定义为一种和古希腊哲学类似的世俗学说，以便像奥古斯丁吸收柏拉图、阿奎那消化亚里士多德那样，把孔子的道德学说吸附到天主教神学中来。” 因此，他眼中的儒学更像是伦理哲学，而非天启宗教。龙华民对于这种对话模式并不认可，从他的报告来分析，他选择一种宗教主导的互动模式，即宗教的眼光去审视中国的“儒教”。西方中世纪神学是用思辨型的古希腊哲学来解释宗教现象，而中国宋明理学是自然主义和宗教主义来解释伦理道德现象，两者的根基与追求之目的都不同，如果仅从自身视野去诠释另一方并做出判断，必然造成误解与不客观的评价。龙华民对中国哲学的精神实体的考察就是这样的例子。那么，两种异质的思想如何才能实现平等有效的互动呢？双方需要跨越自己的视野，去探索两种思想在框架和局部的相同性，或者说寻找相似处来调和矛盾，这样积极有效的互动才可能发生。从1582年1610时利玛窦时期则是这样一种中西互动模式。1610年以后的三十年，虽然耶稣会士内部有着各种争议，但整体而言仍然维持了利玛窦开启的对话模式。而随着传教事业的大力推进，17世纪中后期开始对话模式开始朝着龙华民的模式发展，因而中国礼仪之争问题越来越恶化，最终导致中西对话的终结。
笔者看来，两种异质思想与文化的深度对话可能性在于一方或者双方都以“调和”为主调，以“互通”为目的展开对话，而非做过多的价值判断。神学对精神实体的人格化定义过于独特，无法在主流儒学中获得认可，因此要突破这种自我定义的束缚，通过神学与儒家的客观比较去挖掘两者的相似之处，并给予肯定或做出调和式的诠释。中国儒学的发展往往是在原有的基础上改造与补充，而不是废旧立新，“许理和认为儒家正统留有宗教解释和思考的空间，如果一种宗教不影响它的核心内容的话，儒家正统一般不阻止它在这样的空间中进行补充。” 这说明儒学对神学的包容性是存在的，曾经也吸纳过道家和佛家的一些思想宗教性的思想，因此神学与儒学完全有进一步调和的可能性。从本文前面的考察来看，宋明理学与神学的可比性和相似性远超过先秦古儒的一些宗教思想，因为古儒时期“上帝”“天”等概念只是分散出现在一些文献中，但并没有得到专门和系统的论述。宋明理学的宇宙论体系能够与神学宇宙论展开对话，能够在神学体系中得到诠释，这本身就代表了儒学宇宙论的完整与成熟。欧洲启蒙时期的一些哲学家莱布尼茨、马勒伯朗士、沃尔夫对宋明理学的自然神学特性都给予高度的肯定。这说明儒学在不同的视野中可以得到新的诠释和敞开。 如果要在神学与儒学之间调和，不应该把“理”贬低为第一物质，相反，应该借助神学体系进一步诠释，把“理”拔高为一种“至高精神存在”。