无论宗教信仰上有多么大的不同，苏格兰启蒙学者都憧憬“真正的宗教”，哈奇森、罗伯逊、弗格森如此，休谟、斯密亦然。卡西尔在《启蒙哲学》中对这种憧憬与构想有个精彩的论述：“在18世纪全部汗牛充栋、千差万别的宗教和神学文献中，有一个始终如一的中心论题——建立起一种‘人性范围内的宗教’”。而要真正建立起一种“人性范围内的宗教”，离不开对宗教的起源、宗教的社会功能、宗教的治理等问题的思想启蒙与理论建构。
（一）宗教的真正源头
“清源”才能够“正本”。“真正的宗教”的提法首先是一种追根究底的情怀，追问原初的宗教是什么样子。自然神论的观念是启蒙运动中最为广泛接受的，苏格兰人也不例外，但休谟并没有加入到这个共识中去。然而，休谟却非常热衷研究“自然宗教”，如《宗教的自然史》、《自然宗教对话录》。如果说《自然宗教对话录》主要是用“怀疑论”去质疑“设计论”的证明，那么《宗教的自然史》其实更具颠覆性，直接用历史的眼光来揭示宗教的真正起源。
在《宗教的自然史》中，休谟提出两个核心观点：第一，宗教的信仰不是“普遍的”也不是“齐一的”。“对不可见的理智力量的信念在一切地区和一切时代的人类中间非常广泛地传播着；但是这个信念或许既不是那样普遍以至于不容许任何例外，也不是对其提出的观念在某种程度上保持齐一。人们已经发现一些并不怀有宗教情感的民族，而且几乎没有任何两个人在同一些宗教情感上是精确一致的。”第二，最初的宗教的原则是“派生的”。休谟的论证是从恒常的人性出发，既然有些民族不怀有宗教情感，不同的民族之间、不同的个人之间宗教情感也不是精确一致，那么宗教情感就不是发源于原始本能或自然情感，比如自爱、两性之间的喜爱、对子女的爱等，因为这类本能中每一种在一切民族和一切时代里绝对普遍的，总是具有它坚定追求的精确的明确的对象。据此，休谟得出结论，“最初的宗教原则必定是‘派生’的”这两个研判是休谟的《宗教的自然史》乃至其整个宗教思想的总纲。既然宗教既非普遍的，又非单一的，还不是自然的，那无疑宗教是历史的，在源头是多样的。
休谟从两个维度立论多神信仰是最初的宗教形式，一是历史的维度。休谟写道，一个无可辩驳的事实材料是，“我们向古代追溯愈远，我们就愈发现人类沉湎于多神信仰。”二是逻辑的维度。“如果我们考虑到人类社会从粗野的开端到具有较大完善性的状态的改进，那么多神信仰或偶像崇拜就曾经是、而且必然必定一直是人类的最初的和最古老的宗教。”因为，正如人们在居住宫殿之前，先居住茅屋；或者在研究几何之前，先研究农业；神在显现给人们一个全知、全能和全在的纯粹精神之前，先被人们领悟为一个具有人的激情和欲望、肢体和器官的有限的存在者。心灵从低级到高级逐渐上升；通过对不完善的东西的抽象，它形成完善性的观念；通过缓慢区分高贵的部分和粗野的部分。这样休谟得出结论，人类的最初的宗教不可能的是一神信仰。
宗教的情感不是自然的原始本能或最初情感，那么它一种什么样的情感呢？休谟通过探讨“多神论的起源”找到了答案。休谟首先指出，多神信仰是“未受教化”的原始信仰。那么，哪些动机、哪些好奇心、哪些激情能引起“未受教化”的早期人类的关注呢，休谟逐一排除，“思辨性的好奇”或“对真理的纯粹热爱”，这些动机“太精致”、“太宏大”、“太综观”而不适合于他们的“狭隘的能力”、“粗浅的领悟力”。因此，“能够被假定对这样的野蛮民族发生作用的激情就不是别的、只是人类生活的日常感情，对幸福的急切关怀、对未来苦难的惧怕、对死亡的恐怖、对复仇的渴望、对事物和其他必需品的嗜欲。”“在一切已经接受多神信仰的民族中，对宗教的最初观念不是产生于对自然作品的静观，而是产生于对生活事件的关怀，产生于那些驱动人的心灵的永无止息的希望和恐惧”。简单地说，宗教产生于希望与恐惧，这是宗教的人性之基。
上文，我们较系统地诠释了休谟的宗教人性起源论。尽管休谟的论证思路、论证方式，尤其是其多神论向一神论演进的历史谱系，很多苏格兰启蒙学者都不太接受与认可，但共享的情感主义的立场让他们都接受与认同——宗教产生于希望与恐惧。哈奇森认为，“对不可见力量”的信仰是“希望”的灯塔，“对永恒存在的未来状况希望，是探讨整体秩序的希望，是渴望这种秩序的希望，是想认识它的创造者的希望，或者说关于死后存在的预想的希望”。尽管不能等同，凯姆斯也是从人性中追溯宗教的起源，并讲述了与休谟大体类似的故事。
（二）“宗教的正当职务”
对于“真正宗教”的功能与作用 ，即休谟所谓的“宗教的正当职务”，他说的直接而明了：“宗教的正当职务在于规范人心，使人的行为人道化，灌输节制、秩序和服从的精神。那么，为什么在现实中宗教总是与“党争”、“内战”、“迫害”、“政府的倾覆”、“压迫”、“奴役”等等灾祸联系在一起呢？休谟认为，除了我们上文分析的迷信与狂热、无知与愚昧、教会与牧师等原因以外，还有一个重要原因，那就是背离了“宗教的正当职务”。在休谟看来，宗教的“正当职务”“只在于加强道德与正义的动机”，也就是说必须与道德链索在一起，“当它自己独立一格，作为一个独立原则来控制人类，那么它就离开了它的正当范围，而只变成内乱或野心的掩护了。”把“真正宗教”的功能与作用主要界定在道德方面，休谟很大程度受惠于哈奇森。在17-18世纪，如果说自然哲学把无所不能的上帝设定为“”钟表匠”的形象的话，那么在“精神哲学”领域上帝的形象被恢复为“伟大的建筑师”，其功能主要是道德的“守望者”、“管理者”、“监督者”、“慰藉者”。在这方面，哈奇森最为着力。他把基督教神学、斯多亚主义与自然法传统杂糅与融通，发展出具有浓郁自然神学底色的情感主义道德哲学，深深影响力斯密、弗格森等苏格兰启蒙后继者。对于宗教的地位与，哈奇森不无自信地指出，“真正的宗教显然会增加个人和社会的幸福”，“消除一切宗教，你就消除了对所有社会职责中忠诚和热情的一些最有力的约束和一些最高尚的动机。”。非常有意思的是，在休谟与哈奇森的著作中，都讨论了“一个无神论组成的社会是否能够存在下去，或者说他们的状况是否会比具有某种邪恶迷信的人们的状况更好或更差？”在《自然宗教对话录》中，自然神论克里安提斯给出的答案是，“宗教，不管是怎么坏的，总比根本没有宗教的好”。哈奇森的答案也是如此，“一个由无神论者构成的社会还从未试行过。假如某些迷信的效果比无神论的效果更糟，那这仍不失宗教的荣耀。宗教的最佳状况无可比拟地比任何无神论的状况更幸福”。因为他认为，即使那些包含许多邪恶迷信的宗教教义体系也可能包含许多高尚的戒律、规则和动机。而休谟无疑并不这么认为，他借斐罗之口说道，“没有时期能比得上从未注意或从未听到过宗教的时期，更为幸福，更为繁荣的了。”尽管存在这样的分歧，苏格兰启蒙思想家应该都认同哈奇森这样的论断：“如果说宗教当其堕落时会造成巨大的灾难，那么一种纯洁有益的宗教则是众多善的有力引擎”。
（三）宗教的科学治理
如何管理宗教，这也是建构“真正的宗教”所无法回避的问题。在哈奇森那里，“真正的宗教”需要对神性有正当的认识，对神有崇拜的情感与责任。因而，在他那里，宗教的治理问题很大程度上也就归结为情感的滋养。在《自然宗教对话录》里，休谟转引了塞内卡的一句名言，“理解上帝也就等于是礼拜上帝”。相较于哈奇森，休谟更强调“理解”上帝，并把所有其他的礼拜看作是“荒谬的”、“迷信的”、甚至是“不虔敬的”，因为“所有其他的礼拜都将他降到爱好央求、恳求、献礼和阿谀的人类的低极情况”，休谟甚至做出了这样的争议论断，“配得上神的慈恩和厚爱的人们只是哲学上的怀疑主义者”。因而，休谟的宗教治理更主要是一个认识论问题。而这一问题，在斯密那里，是一个真正的社会问题，既关涉政治，也关涉经济，还关涉教育。
对于教会的管理，斯密信奉的是宗教市场理论、宗教自由良性竞争，“这种教会管理方案，更适当的说，这个教会无管理方案”。斯密的分析非常深刻，我们悉数摘引：“宗教教师利己的、积极的热心，只在社会只容许一个教派的场合，或一个大社会全体只分成为两三个教派，而各教派的教师，又在一定纪律、一定服从关系下协力共作的场合，才会发生危险与麻烦。如果一个社会分为二、三百乃至数千小教派的势力范围，那其中就不会有一个教派的势力能够搅扰社会，而他们教师的热心，也就全然无害于事了。在这种场合，各宗派教师见到围绕他们四周的，敌人多于朋友，于是就不得不注意到那常为大教派教师所漠视的笃实与中庸；大教派教师所以如此，因为大教派的教理，有政府为其支援，博广大王国或帝国几乎一切居民的尊敬，而教师们的周围，因此就布满了门人、信徒及低首下心的崇拜者，没有一个反对的人。小教派教师，因为觉察到自己几乎是独立无助，通常不得不尊敬其他教派的教师；他们彼此相互感到便利而且适意的这种互让，结果可能使他们大部分的教义，脱去一切荒谬、欺骗或迷妄的夹杂物，而成为纯粹的、合理的宗教。”斯密的这番宗教派别治理论证，与休谟的大共和国理论异曲同工，对《联邦党人文集》与美国的宪政体制亦产生了深远的影响。