从前面对海德格尔的阐释的分析来看，海德格尔对亚里士多德的理解极其精深，富于创见且令人启发。这些阐释是对亚里士多德研究的推进，值得每一个亚里士多德研究者严肃对待，而不是什么“粗暴解释”或“误解”。但这么精深的理解和阐释在转化中为何会出现背离，海德格尔为何没有成为亚里士多德主义者？这当然是因为转化中的阐释学立场导致的，任何阐释都有先见（Vorsicht）或前理解（Vorverständnis），这必然导致对阐释的转化与原有阐释对象发生背离。
吴增定精确地描述了海德格尔对亚里士多德的两个背离。“站在基础存在论的立场看，海德格尔早期对亚里士多德和希腊哲学的诠释，与其说对‘实践哲学’的复兴，不如说是对它的釜底抽薪。首先，与亚里士多德不同的是，海德格尔非但没有将理论沉思视为最真实和最高的实践活动，反而认为它是极端非本真性的或衍生的生存活动。其次，他在解释亚里士多德的伦理学时，完全抛弃了其中所隐含的目的论。即是说，亚里士多德所强调的人的‘目的’，在海德格尔那里变成了完全非目的论意义的‘终结’或死亡。”（吴增定：118）
海德格尔认为上手的操劳高于现成在手的理论，这确实是对古希腊的颠覆。古希腊对三种思虑活动的排序是：理论沉思活动高于实践活动，实践活动高于制作活动。海德格尔自己就提到，“明智和智慧是展开是者本身的两种最高可能性。”（PS: 164）。显然沉思的智慧和实践的明智要高于制作的技艺。而在前两者之中，显然沉思的智慧要高于实践的明智。“同明智相比，智慧要在其本己的结构中被拟定，并且要被呈现为真正的去蔽方式，被呈现为此在的最高是之可能性。”（PS: 61）而在海德格尔这里，此在存在（实践）高于操劳（制作），操劳上手高于现成在手（理论）。同样，希腊人的目的论将目的与善等同，海德格尔则将目的或终结等同于死亡，向终结存在就是向死存在，也确实是对古希腊的颠覆。
那海德格尔背离对亚里士多德的阐释的先见是什么呢？海德格尔自己指明了他的先见，他在第九节直接抛出此在的两个存在特征，即“存在先于本质（existentia vor der essentia）和向来我属性（Jemeinigkeit）。”（SZ: 43）在古代，本质（τὸ τί ἦν εἶναι）是存在（εἶναι）的核心，本质先于或内在于存在。现代人是始终要做自我，古代为了追求真和善可以不再是自我而是主动理智与人的其他部分相分离。
这两点可以归结为一点，古典是成全高于潜能，现代是可能性高于现实性。（韩潮：248）施特劳斯就曾说，“对可能的关注占了上风，那不过是对于成全的相对淡漠的反面而已。”（施特劳斯：195）亚里士多德说过，“显然成全（ἐνέργεια）优先于潜能（δυνάμεως）。”（Met. Θ.8, 1049b5）海德格尔则正相反，“比现实性（Wirklichkeit）更高的是可能性（Möglichkeit）。”（SZ: 38）把ἐνέργεια翻译为actus-actuality-现实，而不是译作有完满意义的成全，已经体现拉丁-英文-中文在理解存在上站到了可能性的视角。古代的最高存在就是纯粹的成全，即神作为思想而思想自身。对于人而言，成全即功能或本质，本质作为目的和本原始终引领存在即活着。为了达到更纯粹的成全，可以不再保持自我，不要自我的存在与可能性，分离而朝向成全。而在基督教之后，对最高存在的规定是万能或无限潜能，对人的规定也是意志的无限可能性。
海德格尔对此在的两个存在特征的解释，都是将其与可能性连结起来，本真存在就是本己存在，自由存在是个别化。“畏使此在个别化（vereinzelt）为最本己的在世的存在。这种最本己的在世的存在领会着自身，从本质上向各种可能性筹划自身。”（SZ: 187）这种追求个别化或个性的生活，实际上是将亚里士多德追求普遍共同善的伦理的实践生活，改造为追求感性、个别化的艺术人生。