潘平格“格物说”包括宏观、微观两个层面。从宏观层面讲，格物则八目一齐俱到，以格物一贯乎《四书》《五经》，尧舜孔孟。从微观层面讲，格物就是格通人我。
（一）修身为齐家、治国、平天下之本
身微有所偏，即是本乱，本乱而末治者，否矣。……故修身为齐家、治国、平天下之本。
潘平格认为，修身、齐家、治国、平天下，修身为本。身有偏差便生乱。这里的身，是指一个个的个人，也就是一个个社会的个人或主体。对于不同主体及其之间关系的关注，透视出潘平格深刻的哲学思维深度。
（二）格通人我，即在于人我交涉之事
格通人我，即在于人我交涉之事。
潘平格认为，格通人我，就是从人我交涉之事上入手，使人与我、此与彼贯通无碍。在他看来，人我一体。被格通，则家齐、国治、天下平，就会达至万物一体。
潘平格这种见解素朴、简约，甚至天真。他只关注到了社会上之个人层面。社会作为一个整体，须从制度上加以建设，而不仅仅是涉及个人之间的交涉。就此而言，潘平格与同时代之黄宗羲的政治思想不可相提并论。另一方面，潘平格所强调的仅仅是人伦日用之行为。人伦之外的兵农工商一概不谈，亦简化了人之本有属性，从而削弱了其理论力度。这些都表明潘氏思想上的局限性。故其虽极言力行，但其方法单一，理论简单，难以与其治国平天下的政治夙愿相匹配。
（三）格通人我者，恕也
潘平格认为，由格通人我可达万物一体，可复万物一体之性，而其具体工夫就是“恕”。
格通人我者，恕也。人能己所不欲勿施于人，当下人我浑然一体，此所以求仁必在于恕。
所谓“恕”，即己所不欲勿施于人之谓。不尽如此，潘平格还从以下几个层面论述了恕的几个问题。
恕贯诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，而无他道，故可以终身行。
在这里，恕就并不仅仅是一种接人待物的方式，而是上升到求仁复性的层面、高度。所谓仁，所谓性，即人性本有的原则。顺而行之，即可使家国天下得以齐治平，即可复万物一体之性。潘平格认为这就是他所言之“恕”与宋明儒所言意义之不同处。
恕须强，反求又所以强恕。或夺于利害胜负之私，或夺于人我低昂之见，有明知己所不欲而施于人者。自我出之易，自人受之难；人加于我难堪，我加于人甚便，岂得不强？或任执拗之识，只见己是；或动胜负之见，坚护己非，有因行之不得而愈求人者。大人正己物正，人之过皆己之过，己实有未尽，安得不反求？
行恕之法简易，但行恕于事则艰难。如只言恕，那么误使人只见其易，不见其难。故而，潘平格认为“恕须强”。“强”即尽力、勉强之义。人性本善，可复其本然之善不易，因此，复性就是一个自我矻矻终日的用功过程。总之，不论是恕还是强恕，只要实致其功都可以达至万物一体的境地。
（四）不忍于贻害人，不忍于胜人，不忍于习心
通过对恕、强恕的讨论，我们不能不考虑这样一个问题。强恕所依据的基础是什么？既然人与人之间有利害之争，高下之见。那么为什么在强恕之下各种利害关系都会被销融掉呢？潘平格把其归结为人性本然之理性反思。
盖利害相干，人己相轧，凡情俗态相缠，非用勉强之全力不能恕。强之之久，则情渐平，不忍之心渐熟。虽不无利害之干，然据利而贻害于人则不忍；虽不无人我之见，然矜己而求胜于人则不忍；虽不能脱然于凡情俗态，然真心为习心所压则又不忍。如是，则不忍不勉强，亦不知其为勉强矣。求如吹毛求疵然，其过始出，质之古人，觉己已薄；絜之彼此之间，觉情多有未平；推之事理之内，觉精微多有未尽。在我有不至，则人之应我为宜。然彼自无过，皆我之过；从前所执以为是者，无一非过。能如此强恕反求，则人我微细习见销融殆尽，其于浑然天地万物一体也庶几矣。
潘平格以人性自我反思之“不忍”，作为其强恕效验的依据。如此情景，如论其悲天悯人之情则可嘉，然论其行道之法则可叹。潘氏在制度理论方面无创新突破，只能从个体身上寻求途径；又无戒束他人之法，则只能在自己身上实行。因此，最终的结果是，潘平格不仅在理论上无法突破宋明的心性藩篱，比如关于克己、自反、平情等等的论述，实际上终不能避免落入心性范围，而在实践中仅以悲天悯人的苦行僧角色出现，于世道可补之处不多。