宋明儒对“格物致知”论是非常重视的，诸家依据自己的理论立场对格致作了不同的解释。其中影响最大的莫过于朱熹与王阳明二家。
顾格物之说多端，学者所以从信，则穷至事物之理与正之不正以归于正两说而己。
潘平格概括既往宋明儒学术发展史，认为宋明儒格物学说虽然众多，聚讼纷纭，但是为人们普遍接受认可的却只有朱熹“穷理”说和王阳明“正事”说两家。显然，二家之说有违于潘平格之“格物论”。于此，潘平格对朱、王二家的“格致”说进行了批判。
（一）后世之学不明乎知之所以为知
潘平格视自己所讲的良知直接于孟子之真传，故而驳斥宋明诸儒对“知”的错误观点。
后世之学不明乎知之所以为知，或曰：“知即是识”，或曰：“知体本空”。知即是识，是俗学也；知体本空是佛学也。
以知为识即程朱格物穷理之说，知体本空则是王阳明无善无恶之良知说，二者皆不合孔孟之真旨，各偏一边，没有强调力行以知性的孔孟本义。进而，潘平格又论证了“知即是识”与“知体本空”的缺陷。
昭昭灵灵，不待学而后知，虽引市井之夫而诘之，未有不以昭昭灵灵为知者，故曰俗学。大约以灵明知觉为内心，以灵明知觉之所照为外境，立我缘物而与物对待，故内外体用之说起焉。然昭昭灵灵之识，其粗者也。……若以知为识，则必以致知为推极知识。以致知为推极知识，则舍穷至事物之理为格物无由矣。
潘平格认为朱熹“穷理”说，将世界划成两部分，人的主观世界和外在的客观世界两部分。所谓穷理就是人的主观世界不断地映照外在客观世界因此，失之粗矣。
佛氏之道，“空有不二”而已。于凡境遇事物之当前未尝起识心，曰“真空”；恰恰当机妙应，曰“妙有”。若未尝起识心而不能妙应，则断见枯空，非“真空”也，当机妙应而有识心，则识神作用，非“妙有”也。未尝起识心而恰恰当机妙应，空即不空，有原非有，故谓之“空有不二”。后世之言良知者，曰“良知无知，而无不知。”曰：“无知而知，知而无知。”曰：“知是知非，而未尝有是非。”曰：“良知本体，原来无有本体。”曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；心无体，以万物感应之是非为体。”为其学者有悟于此，曰：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”岂非空有不二，佛氏之学乎？
关于王阳明及其后学之心学，潘平格作了深入探讨。他将心学与佛学的逻辑演绎线路进行了深层次比较，最后判定心学也就是空有不二之佛学。王阳明“良知说”实际上和孟子“良知说”只是字面相同而内容迥异。
（二）格物之物，明即“物有本末”之物，与“事有终始”两列
潘平格援引《大学》原文，对事物进行了区分。
“物有本末，事有始终”
盖身、家、国、天下，只一物而为本末，故须通之。通之则身、家、国、天下浑然一物，而为本为末，条理秩然；身、家、国、天下浑然一物，则修、齐、治、平浑然一事，而修身为齐、治、平之本，头绪灼然。不通则不成其为一物，不成其为一物则本不成其为本，末不成其为末。身、家、国、天下既漠不相关，则修、齐、治、平自无可言，而“事有终始”，亦为虚语。……格物之物，明即“物有本末”之物，与“事有终始”两列……
潘平格认为，事物分成事和物两类。身、家、国、天下这类客观存在的存在是物，而修、齐、治、平这类主体指向客体的关系、行为、动作则是事。显然，朱、王二家各执一端，于此认识、关注不够。
（三）“前贤穷理之说……毕生竭力泛滥而无所归”
穷至事物之理，无事不要理会，无书不要读，不读这一件书，便缺这一件道理：不理会这一件事，便缺这一事道理。逐件讲明，逐事研究，久久贯通，而后治人治己始能尽道，此在所谓学养子面后嫁者也。知识增而不虑之良知不出头，事理审而仁恕之学脉不归宗，复性之途路有日趋而日远矣。
朱熹在《四书章句集注》中将“格物致知”解释为：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”朱熹将眼前所应接的一切都称之为“物”。上至天理，下至人理、物理无所不包：大至无极、太极、小至一草一木皆都含摄，而且他强调要格尽众理，如少格一物，则少一物之理。如此而往，用力之久，则必豁然贯通。一边逐件理解、领会自然界的物理，一边逐件理解、领会社会的人理，最后必然贯通，因而天理凸显在出来并广泛被接受，“治人治己始能尽道”。这是朱熹的理解或者个人经验生活的提炼，也是很多成功人士普遍认可的。
但是，潘平格不能接受。他认为，朱熹逐件格物，然后所谓贯通的做法不可理喻，甚至滑稽可笑，就犹如养了个儿子却嫁了个女。朱熹这个物理、人理等等知识确实有所增加，良知却湮没不显，物理、人理等等知识确实有所深入，圣贤留下的仁恕之学却被抛弃一边，因此，复性之路则越来越遥远。
朱熹欲通过知识理性的提升来实现伦理道德的建设，其缺失处确实很明显。潘平格又有言，“推极知识，则知识得其推极而己。未有种麦而得谷，煮沙而求粥者也。”潘平格认为，知识与道德范畴本属两个不同层面，二者有所关联，但没有必然的因果联系。
总而言之，在潘平格看来，朱熹“穷理”论有多处错误。一是以知为始，一是事物不分，一是为学脉路即仁恕之学丢失，一是道理没有从根源处穷究，即没有将世界看作浑然天地万物一体。
诚然，潘平格反对朱熹将格致解为穷理，但他并不反对朱熹之穷至事物之理，穷至事物之理有它的合理性。
吾非为事物之理毫不经心也，盖穷至事物之理已具于格通人我之间。……格通人我愈久，事物条理愈明，强恕反求愈入细，事物条理亦愈入细，何待更有穷至工夫？
潘平格认为，格通人我的工夫之中，并不只依人性就顺通无碍，知得事理更有助于格通人我。因此，在格通人我的工夫之中穷至事物之理自然包含在其中，或者说穷至事物之理是格通人我之应有之义，并不需要另立一番穷理工夫。
（四）“正事者，但就事而正之……一物一事之间，盖有攸分矣”
对于王阳明的格致说，潘平格也作了有针对性的批判。
王阳明将格物定义为正事。
物者，事也。凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也。正其正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也：归之于正者，为善之谓也。夫是之谓格。
王阳明认为，意之所发有善有恶，因此，格物之功就是要“正意”即“正事”，以去其恶而归之于正，从而达至至善的境界。回到前面潘平格曾区分事物。显然，王阳明偏重于事，而对物关注不够。因此，王阳明的格物论因格物的缺失刚起步就有很大的不足。
格通人者，不忍人之心贯注伦物间，遇物接事唯恐或伤之，事自得其正矣。是格通人我，则事自正，非但就事正事也。正事者，但就事而正之，事虽正而不关于格通人我一物一事之间，盖有攸分矣。格通人我者，其本在欲明明德于天下：正事者，欲在修身，是志之所发不同也。格通人我者，浑然一体之仁：正事则灵明耳，是当体之所运不同耳。
潘平格进一步对照了格通人我与正事的不同之处，揭示了王阳明格物论之正事之不足。王阳明之正事仅是一人一事上见效验，而真正的格物即格通人我则是着眼于家、国、天下。格通人我则事自正，反之则不然，二者所发处不同，所至之地亦大相径庭。格通人入我是于人事中力行以求一体之仁，而正事仅为心性上用功，前者浑然天地万物一体，后者则以心为体。
若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也：事事物物皆得其理者，格物也。……孟子良知即是仁义，其根则性善。后世之言良知者，曰“无有本体”，曰“当体本空，而其根则无善无恶，一为吾儒之道，一为佛氏真性，相去不管天渊。
潘平格认为，孟子言良知是至善之谓，而王阳明所言之良知虽“纵横万有”却“当体本空”，已失去了儒家真面目，入于佛氏之途了。因此，王阳明的致良知之法最终只能被引入空慧，而不是达到家、国、天下，万物一体的境地。