王阳明“致良知”浅议
摘 要：阳明所谓良知，就是人所固有的先验道德意识、先验道德规范和先验道德本体，就是天理人性自觉自明；阳明所谓致良知，就是本心良知的发明扩充与发用流行，就是知行合一并进的过程；阳明致良知的方法原则与功夫理路主要包括立志成圣、知行并进、动静结合、内外合一四方面内容。
关 键 词：王阳明 良知 致良知 方法原则 知行并进
作为心学之集大成者，王阳明在其晚年一再强调“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”，（《王文成公全书》卷二十六《寄正宪男手墨二卷》）一再强调“致良知”乃“圣门正法眼藏”，（《全书》卷三十二《年谱》）乃“千古圣圣相传的一点真骨血。”（《全书》卷三十三《年谱》二）“致良知”作为阳明晚年论学之宗旨、学说之定论，实乃把握阳明心学的关键之所在。
然而，阳明的“致良知”看似简易明白、实则极是不易，“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此”，（《全书》卷三十二《年谱》）“良知二字，一讲便明，谁不知得？若欲见良知，却谁能见得？”（《全书》卷三《传习录》下）真正把握阳明“致良知”之说，就必须首先明确并把握三个根本的问题：何谓良知？何谓致良知？如何致良知？阳明平生之讲学实际上也正是围绕着这三个根本的问题而“随才成就”门人弟子的。##end##
一、何谓良知
良知就是心之本体，良知就是是非之心，良知就是天理，良知就是造化的精灵，良知只是一个灵明，……，阳明的著述中似乎没有什么统一的界定、似乎没有什么一致的言说。其中的原因也正如阳明所言，“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”良知虽然简易明白、人人具有，而且是古今相同、凡圣所同，但论说起来却极为不易、难以规定，甚至是“说理愈难”、“难以语人”。（《全书》卷三《传习录》下）综观阳明的有关言论著述，所谓良知大致可有如下之规定：
第一，良知就是是非之心，就是先验的道德意识。所谓良知，在孟子那里是指先天的认知能力——主要是指先天的道德判断能力、先天的“是非之心”。阳明则进一步发挥而认为，“良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”（《全书》卷二十六《大学问》）阳明所谓良知，首先就是一种判断是非、知善知恶的道德认知能力和道德判断能力，这种能力本于天命之人性，是人生而具有的一种先验能力，是“灵昭明觉”的“是非之心”。这种是非之心、这种先验能力还是人心之本体——是人的意识尤其是道德意识的根本所在。其次，阳明也把良知视为一种先验的道德情感，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”。（《全书》卷三《传习录》下）良知作为先验的道德判断能力，本身也就是一种先验的道德情感，就是一种先验的好善恶恶之情感。阳明甚至认为“乐是心之本体”，（同上）肯定“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶”，（同上）强调“喜怒哀乐本体自是中和的”。（《全书》卷一《传习录》上）所有这些都明确地肯定了人的情感，不仅肯定了喜怒哀惧爱恶欲乃是人心所固有和该有的，而且认为这些情感的自然流行就是良知之发用，甚至就是中和之本体、心之本体。再次，阳明所谓的良知还是一种先验的道德意志，所谓的“念念致良知”、“念念存天理”，所谓的“决然以圣人为人人可到”，虽然是强调致良知的功夫、强调立志的重要性，但同时也表明良知本身就是一种先验的控制与抉择能力，就是一种“必欲此心纯乎天理”的为善去恶的道德意志。“必欲此心纯乎天理”既是作圣之功，也是天理良知的内在本性与必然要求。之所以如此说，乃是因为“从心所欲不逾矩只是志到熟处”，乃是由于志切意诚即是良知本体。总之，阳明所谓的良知不仅是知善知恶的道德判断能力和好善恶恶的道德情感，而且也是为善去恶的道德抉择与控制能力。良知就是知情意的统一，就是道德判断与道德情感、道德意志的先验综合统一体，就是人所生而具有的一种先验道德意识。
第二，良知就是天理人性，就是先验的道德规范。“吾心之良知即所谓天理也”，（《全书》卷二《答顾东桥书》）“良知是天理之昭明灵觉处”，（《全书》卷二《答欧阳崇一》）“此心无私欲之蔽即是天理”，（《全书》卷一《传习录》上）“心之本体即是天理”，（《全书》卷二《答周道通书》）“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛”。（《全书》卷二《答聂文蔚》二）所有这些都一再强调良知就是天理，而所谓天理，在宋明儒学中就是宇宙万物的最高法则，实际上也就是最高的道德规范和道德原则。与程朱学派不同的是，阳明主张“心即理”、强调“心理合一”，因而这种道德规范和道德原则就是人心所固有之天理，就是人所生而具有的先验自明的道德规范和道德原则。“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”（《全书》卷三《传习录》下）“这心之本体，原只是个天理。”（《全书》卷一《传习录》上）与之同时，这种先验自明的道德规范、这种人心固有的天理良知，还是人之所以为人的先验根据和本性规定——就是所谓的人性、所谓的天命之性。“天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。”（《全书》卷七《博约说》）在阳明看来，天理、人性与良知其实就是一回事，“心也、性也、命也，一也”，（《全书》卷七《稽山书院尊经阁记》）“心即性，性即理”，“就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性”，（《全书》卷一《传习录》上）总之，良知就是天理在人之表现、就是天理在人心之自觉、就是天理之昭明灵觉处，就是先验的道德规范和道德原则，就是人之所以成其为人的本性所在。
第三，良知就是人心本体，就是先验的道德本体。“天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。”（《全书》卷二十六《大学问》）“良知”即是所谓“明德”，就是粹然至善的天命之性，就是人心之本体——实即先验的道德本体和道德的根据。这种粹然至善的天命之性，作为人心之本体和先验的道德根据，“虽小人之心，亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。”（同上）这也就是说，所谓的良知与明德，作为根植于天命之人性、作为人心的本体，作为人之所以为人的先天根据和道德本体，是人人生而具有的、不可泯灭的。“人胸中各有个圣人”，“良知在人，随你如何，不能泯灭。”（《全书》卷三《传习录》下）在阳明看来，这种不可泯灭之良知正是人之所以为人的根本之所在，是人之所以为人的先验根据与内在本性，是“人之异于禽兽者”之所在，失却了良知天理、没有了真诚恻怛，也就没有了人的存在，人也就不成其为人，“无恻隐之心非人矣”。（《全书》卷二，《答聂文蔚》一）良知作为先验本体而成为道德的先验根据、而成为人生根本、而成为人心本体，本身却是常在常明、寂然不动的。所谓“良知者心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起”，所谓“虽妄念之发，而良知未尝不在”，“虽昏塞之极，而良知未尝不明”，（《全书》卷二，《答陆原静》一）所谓“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体”。（《全书》卷二，《答陆原静》二）都是反复强调良知作为心之本体、道德的根据，乃是先验的常在、常明之恒照，是“恒动恒静”、“廓然大公”、“寂然不动”的先验本体。需要说明的是，阳明所谓的良知，作为本体，有的时候也是指意义世界和价值世界之本体，所谓“人的良知就是草木瓦石的良知”，（《全书》卷三，《传习录》下）所谓“我的灵明便是天地鬼神的主宰”，（同上）就是把良知视为天体万物之本体，但这种本体作为宇宙万物的价值本体或意义本体，实质上也是道德本体的延伸与扩展。
总括起来，阳明所谓“良知” 就是指人所生而具有的先验道德意识、先验道德规范和先验道德本体，就是天理人性自觉自明。也正是因为良知乃是先验的道德意识、先验的道德规范和先验的道德本体，所以良知本身是非善非恶的、是无善无恶的，也就是阳明所谓的“无善无恶心之体”。良知作为先验的道德意识、先验的道德规范和先验的道德本体，能够知善知恶、好善恶恶、为善去恶，本身却非善非恶、非是非非，无所谓善恶。
二、何谓致良知
这个问题相对比较简单，阳明所谓的“致良知”之“致”具有两个方面的含义：其一是“至”、是达到的意思。“致者至也，如云丧至乎哀之致。易言‘知至至之’，知至者知也，至之者致也。致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也。致吾心之良知也。”（《全书》卷二十六《大学问》）其二是“做”或“为”、是躬行的意思。“良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物，而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。”（同上）由此出发，阳明所谓“致良知”也主要也包含两个层面的含义——发明扩充与发用流行。
所谓发明扩充，就是发明扩充本心之良知，就是“反身而诚”、“以明其心”，就是“去其昏蔽”而“纯乎天理”，就是所谓的去人欲存天理之明明德。天理良知是人人具有、凡圣相同的，凡圣区别的关键、能否成圣的关键就在于能否发明本心之良知。所以，阳明先生特别强调：“君子之学，以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害，故去蔽与害而明复，非自外得也。心犹水也，污入之而流浊；犹鉴也，垢积之而光昧。孔子告颜渊克己复礼为仁，孟轲氏谓万物皆备于我，反身而诚。”（《全书》卷七《别黄宗贤归天台序》）君子之学就是学做圣贤，就是致良知明明德，而致良知明明德的关键就是去蔽与害以明其心，“此便是良知不假外求”。“圣人之所以圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。”“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。”因此，“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。”（《全书》卷一《传习录》上）“夫为大人之学者，亦惟能去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。”（《全书》卷二十六《大学问》）“致良知”就是发明本心之天理良知而非有所增益，就是完善充实自身的先验道德本体和先验道德意识。
所谓发用流行，就是躬行践履本心之良知，就是“实有以为”、“实有其事”，就是“事上磨练”以“为善去恶”，就是所谓的致吾心之良知于事事物物之格物。在阳明先生看来，“致良知”、发明扩充本心之良知的过程并非一个悬空冥思、不着实际的过程，而是一个实有以为之的事上磨练的过程。“欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物”。“格者正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也”。“良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物，而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物，而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽，于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽，然后无物不格，而吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。”（《全书》卷二十六《大学问》）“致良知”就是格物诚意，就是为善去恶，就是实有以为之的躬行践履，“致知之必在于行，而不行之不可以为致知。”（《全书》卷二《答顾东桥书》）
我们说阳明之“致良知”包含发明扩充与发用流行两个层面的含义，只是一种分析的说法、只是一种理论的分解，在这种分析的意义上我们还可以说，良知的发明扩充过程是一个知的过程、体认的过程，良知的发用流行过程是一个行的过程、践履的过程。但实际上，阳明所谓“致良知”只是一个过程、所谓的发明扩充与发用流行也只是同一个过程，这也就是阳明所谓的知行合一并进，发明扩充即是发用流行，发用流行即是发明扩充。
三、如何致良知
如何才能使本心之良知得以发明扩充？如何才能使本心之良知得以发用流行？这可以说是阳明“致良知”说的核心之所在，也是阳明平生用力最多的“作圣之功”。但由于阳明不注重于文义知解、逐节分疏，而注重于对门人弟子的随才成就、随机点化，所以在“致良知”的具体方法与功夫理路上少有系统周全之阐发、而多有“提撕警觉”之言语。因此，我们今天要以理论分析的方法概括阳明“致良知”的具体方法和工夫理路不仅较为困难，而且有背离阳明的“立言宗旨”的嫌疑。然而，文义知解、理论分析却是必要的（虽然不是重要的）、不得已的手段，从理论分析的角度来说，阳明的“致良知”之方法原则和功夫理路大致可以概括为以下几个方面：
第一，立志成圣。由于孔子也是先“志于学”而后才达到“从心所欲不逾矩”的圣人境地的，所以阳明认为，“从心所欲不逾矩只是志到熟处。”（《全书》卷一《传习录》上）“大抵吾人为学，紧要大头脑只是立志。所谓困忘之病，亦只是志欠真切”，（《全书》卷二《答周道通书》）能够真切立志，则良知自明，阳明所首先强调和重视的就是立志。阳明一再告诫门人弟子，“务要立个必为圣人之心，”不仅要立志成为圣人，而且要“决然以圣人为人人可到”。（《全书》卷三《传习录》下）当好仙释的萧惠请问圣人之学时，阳明的答复是“待汝办个真要求为圣人的心来与汝说。”（《全书》卷一《传习录》上）在阳明看来，一个人不立志成圣、不时时刻刻以成圣为念，则“致良知”就会成为说闲话、管闲事。如何才能立志呢？阳明认为“只念念要存天理，即是立志”。（同上）立志成圣也就是立志存天理而去人欲，就是“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私。”（《全书》卷二《答陆原静》二）此外，阳明还强调“立志贵专一”，所谓专一就是“一念为善”、就是“一心在天理上”，（《全书》卷一《传习录》上）“真有圣人之志，良知上更无不尽，良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”“志立得时，良知千事万为只是一事。”致良知者不仅必须立志而且也必须持志，必须“念念致良知，将此障碍窒塞一起去尽”。（《全书》卷三《传习录》下）
第二，知行并进。知行合一可以说是阳明学说的一个重要命题，也是经常引人误解的一个命题，就连门人弟子对这一命题也是颇多疑惑。实际上，阳明的知行合一并非一般意义上的认识论命题，而是道德修养论命题，是“致良知”的方法、是“作圣之功”。其立言宗旨是为了对治“将知行分作两件去做”之流弊与病痛。当门人弟子对知行合一的命题有所疑虑时，阳明指出，“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件事去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论，做知的功夫待知的真了，方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。”（《全书》卷一《传习录》上）阳明的知行合一并进之说，主要是为了对治坐而论道的口耳之学，是为了救治不能真致良知、不能真为圣贤的讲习讨论。阳明特别强调，“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善然却未尝行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得，一念发动处即便是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《全书》卷三《传习录》下）由这一立言宗旨我们也可以看到，阳明主张知行合一并进，主要就是为了让人克服不善之念，就是为了去人欲而存天理，就是为了让人们念念存天理、念念致良知，就是为了使人心无一毫人欲之杂、为了使人心纯乎天理。阳明知行合一并进说的核心就是为了强化人的道德主体意识、为了使人确立自主自觉的道德意识——亦即纯乎天理之本心。然而，自觉自主的道德意识总是离不开、或者说是必然要体现于自觉自主的道德践履，所以说“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。”（《全书》卷二《答顾东桥书》）
第三，动静结合。与知行合一并进相联系的是动静结合，所谓动静，作为“致良知”之功夫，也就是事上磨练、躬身实践与静坐省察、发明本心。阳明主张“格物无间动静，静亦物也”，要求为学君子无论动静，都要格物致知以使其不正者归于正，都要去人欲而存天理，所谓“静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理，不管宁静不宁静。”（《全书》卷一《传习录》上）“致良知”之功夫就是去人欲而存天理，就是“必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私”。而达此目标则“非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》‘戒慎恐惧’，《大学》‘致知格物’之功，舍此之外别无功也。”（《全书》卷二《答陆原静》二）既要省察思虑、戒慎恐惧而对人欲之私防于未萌之先，又要事上磨练、格物致知而对人欲之私克于方萌之际。静时省察思虑、动时事上磨练，动静结合、省察磨练并重，方是“致良知”之功夫，“舍此之外别无功也”。由于阳明要求初学者静坐息虑、省察存养，而使人误以为阳明“致良知”的方法就是静坐存养，就是不动心、不动念。对此，阳明特别强调，徒知静养而不用克己功夫，“临事便要倾倒，人须在事上磨，方立得住。”阳明的观点是“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马拴缚不定，其所思所虑多是人欲一边，故且教之静坐息虑。久之，俟其心意稍定，只是悬空静守，如槁木死灰，亦是无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。”（《全书》卷一《传习录》上）实际上，在阳明看来省察思虑与事上磨练根本就是一回事情，所谓的静坐息虑与省察克治、动时省察与静时存养也本是“致良知”的同一功夫，是不能截然分开的，“良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好。”（《全书》卷三《传习录》下）
第四，内外合一。对于强调发明本心的“致良知”之方法，阳明的门人弟子颇为疑虑担心，“恐于天下事理有不能尽”。可在阳明看来，“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”“且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去交友治民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”（《全书》卷一《传习录》上）天理良知“只在此心”，良知无须外求，但内在的良知本心却又必然要体现于外，要体现于事君事父、交友治民的日常人伦之事事物物，所谓的内与外、心与理本是贯通为一的，“物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”（《全书》卷二《答顾东桥书》）格物致知、发明本心的“致良知”之方法本无内外之分、彼此之别。“理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也。是皆不知性之无内外也。”（《全书》卷二《答罗整庵少宰书》）
上述几个方面可以说是阳明“致良知”的主要方法原则与功夫理路，但这也只是分析地说、分解地说，实际上，“致良知”的方法原则与功夫理路是不可分解的，立志成圣而“必欲此心纯乎天理”的过程也就是知行并进、动静结合、内外合一的过程，知行并进、动静结合、内外合一的过程同样也就是“必欲此心纯乎天理”的立志成圣的过程。这也就是阳明所谓“会得时，横说竖说，总是一般；若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，功夫都无下落”。（《全书》卷一《传习录》上）
