藏族神话所依赖的媒介——原初性身体，并非现代意义上科学技术的产物，在茫茫宇宙生命的造塑过程中，他们所使用的主要魂喇（Bla）媒介与现代技术无关，而是完全依存藏族人对身体的认知和想象叙事。神话史诗《格萨尔王传》中记载“生命是灵魂的存在形式,灵魂和某个躯体(人和动物等)相结合，就产生了生命；一旦灵魂离开了物体，生命也不复存在。灵魂越多，生命力越强，越不容易受到伤害，无论英雄或恶魔都是这样。”古代藏族认为人的身体中存在功能性可分离的魂喇（Bla），是生命的主宰，人体作为媒介生态环境中的重要组成，“人对外部刺激和反应，不再是直接的或本能的反应，而是间接的（经过思想的）文化的反应”，这种文化的反应以神性述行的方式，也就是在工具媒介系统中，感知到人体所具有原初性质，前语言阶段身体在场作为唯一与生态环境交流（手势、气味、呼吸、声音）的媒介局限性和身体有限性，一种突破式的媒介延伸带来了身体的退隐和魂喇（Bla）的增殖，也就是古代藏族在整体媒介生态系统中将身体这一媒介之母，抽绎出媒介魂喇（Bla），通过内在强化、分异人体各个感官魂喇（Bla）的媒介功能来完成向外的延伸,结果构建出了人体魂喇（Bla）的神性存在和神话述行。
藏族的魂喇（Bla）亦称为神魂，藏族占卜白算所谓命根，蕴含星相家所说人体各部位器官的值日神含义，值日神分异差异性的魂喇（Bla）媒介功能，使得藏族人的肉身在俗世生活中承担丰富的魂喇（Bla）神话构建。身体“居于右肩的战魂(dgra—bla )也称战神dgra—lha，是人的护身魂 , 如此魂离去，人也就死去了。”神话故事中跌落凡间的吐蕃第八代止贡赞普，兼具人身神魂神力，在与其属臣罗昂达孜比武过程中，因止贡赞普“头发缚黑绫，额前系明镜，右膊肩狐尸，左肩挂死狗，刀剑在头顶······狐尸使战神亵祟而逃，狗尸也使阳神退避”，从而使罗昂达孜利用腋下魂斧砍断上天魂路，弑杀赞普。人体的左肩居住着男神po—bla，在藏族人的民间传说中男神po—bla为阳神，禁忌中不可轻易拍打男左女右的阳神，神话中其与右肩的战魂(dgra—bla )一样，遇敌则出来抵御，不敌则遁形。“在原始信仰中，尤其是在信仰萨满教的民族中间，防御或摧毁敌人最有效的方式就是去掉敌人的灵魂bla，去敌魂最有效的方法不是自己的身体出马．而是派遣灵魂出去与仇敌的灵魂搏斗，由此演化出神灵的斗法，这在格萨尔史诗中表现得最为充分。”在藏族分异魂喇（Bla）多样性媒介功能中，头顶的魂在敦煌文献中叫做上魂(rtshe—bla)，其媒介功能主要被神化为将体魂(sku—bla／srog-bla)导入神话述行构建的天界，在《格萨尔王传》中古代藏族人以“认知、想象和情感的聚合”更为精细的对人体魂喇（Bla）进行了独特的神话述行和叙述传输：格萨尔头顶神魂是lha—rigs—khyags—se；右肩是男神神魂pho—lh a； 左肩为阴神神魂lha；腰部为神魂btsan—rigs—khyugs—se；脚部神魂为klu—rigs—khyu gs—se。而基于上魂(rtshe—bla)藏族人在虚构的神话世界建构出了更为丰富的情感认知、想象思维和叙事表达。这种叙述传输在神话述行中表现为天赤七王（gnam—gyi—khri—bdun）返回天界需要上魂(rtshe—bla)导入天绳才可以进入天界；格萨尔的出生首先出现的是雕头人身的战神附着在其头顶，神话叙事传输状态中故事文本不断的变化，上魂(rtshe—bla)甚至异延成了守护家运、身运的母系祖先神，更丰富的神话叙述传输随着上魂(rtshe—bla)功能的不断“游牧”，“由于战神特殊的形成经历，使它最初没有固定的形体和特定的标志，几乎所有的神怪、人物、动物皆可充任战神，从而形成广义的战神”神话。
“人的身体也就被划分为两个部分：意识(灵魂)和身体(肉体)，而且意识一直是规定人之为人的决定性因素；而身体(肉体)作为无思想的东西，只指涉一种不具备理解力的存在。”而在古代藏族人的想象界域中，身体因为魂喇（Bla）这一核心传输媒介的存在，身体机能被神性分化，并被整合、传输、述行为一种“比生命层次更高的层次，于是身体真正成为了人的身体”，神话延伸、异延了人身体有限性。抽绎而出的魂喇（Bla）在神话叙事传输过程中蕴含着分异的魂喇（Bla）和媒介生态环境以及空间的辩证法，身体因为魂喇（Bla）的存在，在神话叙事中“机体与环境共同纳入一个互动的结构化过程(structuration)中，即使在最基本的反射行为中，机体和环境也已经构成了一个整体。”在古代藏族思想中魂喇（Bla）与肉体共存，离开人体又可因其善恶属性，分类寄居在外在环境的三界空间：天界为神界(lha)，中空为“赞”界(btsan)，地下为龙界(klu)。1、神界(lha)，灵魂在藏族意识形态发展过程中善恶的二元属性，促发神话中善魂上升天界为神，并进一步延伸为祖先神系和神话，敦煌古藏文写卷中记载着“天界魂层,六位父系魂主,‘恰’安排人间牲畜次序的 神话。”和“天神自天空降世,在天神降神之处上面，有天父六君子，三兄三弟，连同墀顿祉共为七人，墀顿祉之子即为聂赤赞普。”2、“赞”界(btsan)代表着中界的游魂寄居他物时进行转化，也就是人死而赞生，这一空间上的神话叙事往往被束缚在自然情器世界的万物中，“跟世间万物发生关系，形成各样的魂命物，一般有三大类：植物类、动物类、无生物类。”无论在《格萨尔王传》，还是藏区各地民间神话中此类神话传输最广，数量最多。3、地下龙界(klu)，根据苯教经典《十万龙经》记载，龙居于大海、大河、沼泽、瀑布、水池、 山岩、土地等下界的所有地方，以鱼、蛙等水生物形态存在。吐蕃神话和格萨尔史诗中就有关于龙神是蛙的传说记载，民间长期流传着以得罪龙神而遭受惩罚为主要叙事模式的各种神话叙事版本。由此，我们可以看出，魂喇（Bla）在神话叙事传输中蕴含藏族人的思维属性分类和认知意图，魂喇（Bla）与外在实体的混杂，在构成一个新的空间整体的同时，也因此为媒介展示出身体有限性对外在空间环境的敞视，叙事中隐性魂喇（Bla）借助与他者的存在在客观世界予以显现，成为混沌形态、可变形态和象征形式，并有效的通过神话述行的方式强化了身体—魂喇（Bla）—空间交互式的叙事传输与神话传播。