藏族社会中神话空间的神话叙事和叙述传输代表了其空间思维、空间实践和空间表征三重合一的空间辩证法，实现了在空间神话生产中完成社会性、历史性、空间性的统一。藏族的神话空间思维与其整体的宇宙结构观相吻合。天界（(lha）魂层（gnam—giy—bla—dgung）为魂喇bla的积聚地，喇bla有星象占卜值日神之意，亦有藏文命根、命魂之意。六位父系魂主（rje—yab—bla—bdag—drug）就是居住在天界六层的魂主，其中“恰”为天的第七层，掌管人间牲畜次序；中界为赞魂（bstan），有善恶之别，其中bstan—dmar—po为红色赞魂（bstan），属于凶死之魂,异延出了藏族对凶神信仰的体系和种类繁杂的神话述行；藏族佛教进入之前没有地狱观念，而是用属阴的地下来涵盖下界的存在。魂喇（Bla）作为神话空间拓展性媒介，其本质是古代藏族思维中认为人“最基本的特征是灵魂不灭与灵魂飞升的观念,萨满本身也是灵魂观念的产物,是人与灵魂(或者说神与人)之间的中介；灵魂的漂移、飞升导致了空间概念的发展,可以说信仰萨满民族的空间观是灵魂观念的展开,空间只是灵魂活动的场所和范围,整个宇宙间布满了灵魂,空间的分割是善恶等种种不同质的灵魂空间居地的分割,于是就出现了宇宙的层次结构,这种宇宙结构与灵魂观有密不可分的关系，任何信仰萨满教的民族,其神话、宗教体系,乃至由此衍生的政治体系,都可以从灵魂观念的发展与演变中找出踪迹,藏族的神话、宗教及政治历史的发展也说明了这样一个规律。”在藏族宇宙结构与魂喇（Bla）共建的空间实践中，因死亡而退隐的身体，被植入的信仰定义为与外在空间环境实物相同的寄居体，而增殖、显现的魂喇（Bla）可以机动、游离的选择他者可寄居体，这就最大化程度利用虚拟化魂喇（Bla）在现实层面的运用，而这种运用技术使用了最朴实的思维模式——共感与互渗。作为一种神话空间中进行生产的思维技术，叙述传输让魂喇（Bla）落地与他者寄居客体完成混杂，成为神话述行中的空间表征和象征实存，消除和替代了现实实存物与人的差异性，从而突破人（身体）的有限性，证明魂喇（Bla）的神性与不朽。
三界魂魄与人体产生投射对应关系，魂喇bla与人身体为共存关系,离开人体,可寄于他物,于是就产生了藏族寄魂物的概念。“这种原始的“三位一体”的灵魂观，支配着整个萨满的灵魂崇拜，以至转到大自然，动物世界，认为整个世界就是灵的世界，魂的世界”，也是基于灵魂而构建的神话世界，藏族人从古到今将“寄魂”置于社会历史的场域空间之中，建构起了一个寄魂物和神性述行、叙述传输为一体的神话场。在这个神话场域中，寄魂物分为个体与群体两大类，其中个体/群体寄魂物细化为动物类、植物类、无生命类三种。
1、个体寄魂物。（1）植物寄魂物，植物寄魂物在藏族神话述行中以树居多，亦称为寄命树（bla-shing）。《格萨尔王传·贵德分章本》记载了魔王鲁赞的寄魂物就是一棵树；《霍岭大战》所述霍尔白帐王的命根不光寄居在白牦牛身上，还极具在阿钦山安庆林一棵黑色巨树上；《脏姑娘的奇遇》中讲述了熊头人将一棵魂命树种在隐秘的山洞里；《六兄弟》中义结金兰的六人各认了一棵魂命树，踏上了各自的征途。神话文本传输到叙述或故事的世界中是认知和情感完全沉浸到文本中的一种状态，这种状态在时间维度中具有极强的叙述渲染性，浸染在神话故事构建的场域环境中的藏族，将神话故事中的体验和意义表征，完整的带到了现实界域中，并且包含说服机制的在现实界进行神话叙述传输。本人2015年—2017年在云南迪庆藏区进行田野考察，在卡瓦格博转经路、雨崩村等地都见到了寄居有魂喇bla的大树，朝圣的藏人经过之时都要小心翼翼予以祭拜、煨桑，充满禁忌。在金沙江畔的西当村田野点，一处拉则旁有一四面封闭的方形小屋，据当地村民[ 报道人：小余，男，46岁，西当村人，报道地点：西当村曲吉尼玛活佛家。访谈时间：2017年3月。]讲此处寄放了过世人的骨灰擦擦，其人因为冲撞树神而得病死亡，找活佛打卦，活佛令其在拉则、白塔旁安葬骨灰，以求禳解家族之祸。这种通过植物，整合人与区域生物为命运共同体，带有明显的神性拟化思想，以求赞魔宽恕的故事文本，古代神话叙述传输带来的说服机制在藏族现实生活产生效果，并不断异延新的依托现实的新文本出现。（2）动物魂命物因其种类显得较为繁复，牛羊猪狗飞禽走兽无所不包。 《格萨尔王传·世界公桑之部》中记录的魔王鲁赞、帐王们的寄魂物以及 《格萨尔王传·贵德分章本》神话中的重要人物其寄魂物都是各种颜色的牛；《格萨尔王传·降伏袄魔之部》中记载的邪恶之王的寄魂物是鱼，格萨尔妃子梅萨的寄魂物是白仙鹤，魔王姐姐卓玛的寄魂物是一只蜜蜂。本人在金沙江沿岸调查过程中，多人在访谈中谈到自己家人在尚未离世时，身体魂喇bla寄主于各种动物的表述，其中最为神奇的称述讲到自己父亲生病期间，家人去活佛处打卦，活佛告知其父亲的魂喇bla寄主于一只蝴蝶身上，因为女主人的疏忽将其打死，这就是其父亲得病昏迷的缘由，除此之外，本人数次进入香格里拉的百鸡寺，寺院由噶玛噶举改宗为格鲁派，寺内成千上万只鸡，据当地人讲这些鸡不仅是放生还愿，而且也包含有寄魂之意。此种现象在本人几次进入大宝寺也有发现，只是大宝寺寄魂动物的可见到的有羊、鸽子、猪、兔子等，而且很多当地人不杀生的思维中认为动物都有潜在成为寄魂物载体的可能性，对于其的保护就是对自身身魂一种潜在可能性寄居的保护。（3）无生物的魂命物在藏人思维中具有强化、稳定性高的特征，包括现实界域中的山石湖水，也有个体身上佩戴的金银宝石，人工制作的箭纺锤等。寄魂于无生命物是古代藏族人认知感觉的抽象化过程的体现“在这个过程中，知觉通过一般范畴的外形再现个别的事实。这样，抽象就在一种最基本的认识水平上开始，即以感性材料的获得来开始。”，这就很容易将外在直感媒介材料和自身生命体征等同，进行异质同构，不同的媒质生命与非生命、物质与非物质，在结构上用一种生命元素嫁接、附着甚至杂糅在另一种非生命体元素上，从而双向度的强化了魂喇bla特性，也产生了和赋予了无生命物新的内涵和寓意。《格萨尔王传》记述的神话中大小魔王都有各自的魂命湖，杀死魔王的先决条件是先毁灭魔王寄魂的湖泊。除了湖泊，格萨尔王等英雄人物往往寄魂于大山，形成了体系完备的神山神话谱系和叙述传输。《尸语故事》中还记载了国王将魂喇bla寄居于胸前佩戴的玉石上的神话。本人在迪庆所见较多就是以神箭为寄魂物的祭祀台，多位于村落边缘，山体中部。诸多实体性的寄魂物具有多重性的神性语义表达，例如魂山可以是地域神、佛苯护法神，也可以是社会大人物的寄魂山。同时佛教的进入改变着魂喇bla，将其异延为“识”(ranm—shes)，但其功能仍然与魂喇bla等同，迪庆当地人相信人有三个灵魂，一个人亡故后，一个灵魂以不同的丧葬形式被处理；一个幻化成为游魂，周游生前故地；一个转世为魂魄，以善恶论，善则入天人界，恶则堕地狱（佛教进入后的地下世界）。
2、群体寄魂物。与个体寄魂物均衡叙述传输分布于动物、植物、无生物不同，虽然群体寄魂物也与空间场域的动物、植物、无生物三者结合进行神话叙事，但是其叙述传输偏向于群性动物寄魂物的叙事。这种将人体魂喇bla与动物进行互补性的认知模式、叙事视角、叙事形态，实际上隐含古代藏族在以群体为单位的神性述行中具有叙述传输的偏向性，“媒介分为时间偏向的，即更适合知识在时间上纵向传播的媒介和空间偏向的，即更适合知识在空间中横向传播的媒介。”魂喇bla作为叙述传输的重要媒介，群体寄魂于动物的神话叙述，除了动物与人的近缘性，在一定程度上消融了心理上的距离层次、间性，限制，更适合喇魂进入、传输、不断演化与动物结合的形态，从而构成纵向时间上动物的选择偏向；横向空间上的动物寄魂叙述传输偏向选择是因为空间中相对植物和无生命物，动物的动态特性更富于思维想象力更多的内在思想内涵，人魂与动物之魂两者的物质同一性更易带来思维的一定偏向性选择，更易具有群体凝聚性的符号特性和想象界域中动物特性的叠加和混杂。藏族古代五大氏族神话中《常用五行占术宝瓶》记载“董氏属土,灵魂托于鹿；止氏属水，灵魂托于耗牛；札氏属金，灵魂托于野驴；果氏属火，灵魂托于山羊；噶氏属木，灵魂托于绵羊。”；《赛马称王》记载“季氏灵魂托于鹏鸟；仲氏灵魂托于龙；伯氏灵魂托于狮；达荣氏灵魂托于虎；亲戚灵魂托于象。”另外《格萨尔·降伏妖魔之部》中记载“白仙鹤是岭国鸟，黑乌鸦是岭国鸟，花喜鹊是岭国鸟，这就是岭国三个命根鸟。”其一，群体寄魂物是以合力抵抗外在可变性、危险性而基于个体寄魂的一种拓展和绵延，利用与外在动物叙述传输，建立共生感应从而在古代恶劣环境中强化氏族统摄力和凝聚力；其二，藏族古代先祖由内而外，由自身灵魂观异延到万物有灵，通过个体祖先与生产环境紧密相关动物，抑或想象（综合动物特性的龙、鹏鸟）关联的动物先设建立关系，随后辐射氏族成员，形成类似图腾抑或由“魂喇bla”上升为“神lha ”，成为社会化伦理制度的重要规训手段和技术。其三，从动物寄魂功能上看，寄魂物的群体保护功能，可以更好的将寄魂物信仰情感移情他者，从而有利群体亲和力和群性团体结构关系的改善。