“把世界分成两个领域，一个包括所有神圣的事物，另一个则包括所有世俗的东西”“一种是神圣的象征符号，用于宗教仪式；另一种是世俗的象征符号，用于世俗礼仪。”世俗空间中“世俗一词，有着狭义和广义之分。广义是指与宗教的天国、彼岸、神圣等意义相对的现世生活···也包括平常人的日常生活。而狭义的世俗，则特指脱离开了形而上的精神行的追求，只以日常生活、物质生活与欲望为价值标准的生活及精神状态。”藏族现实界域的神话叙述传输，从某种意义上讲是利用魂喇bla为媒介，建构起一个神性空间与世俗空间浑然一体的世界，其世俗空间尽管表征上群性/个体相对自主独立，但是因为信仰寄魂却相互联系，在场域结构上形成了异质同构（homology），叙述传输上处于一个动态发展异延的过程。信仰的共存、神话边界的不断漂移以及场域实物的不断强化，以空间性、场域性、民族性三元辩证不断进行其神话的演变，随着文化背景的变化而不断增加其叙述传输内涵，呈现和加强场域结构中福柯所谓的神话异型地志学[ 异型地志学：列斐伏尔和福柯共用概念，代表差异性存在，融合空间性、社会性、历史性的空间生产及他者存在的杂交性。]。表现出现实界域中寄魂信仰场域的三个层面：一种空间实践，一种扩展的、物质的环境，因为魂喇bla媒介的存在，构成了寄魂物具体位置和空间集合；一种空间表征，用以指导寄魂信仰实践，作为人实践产物的“神话场域”，一方面是人的活动的成果，表现为可感知的物理意义上的环境。一方面是以特殊的寄魂物实物符号和神话叙述，成为神性“空间（场域）的再现，联系于生产关系及其造就的“秩序”，从而联系于知识、符号、符码以及“正面”(frontal)关系。”；最后生成的总体场域是作为中介的表征空间，身体（魂喇bla）在其整个生命之中通过此中介与所谓神灵交流互动，全体社会成员都在这个寄魂物中介当中行动和物质化。“再现空间，体现出复杂的符号体系，有编码的也有没编码的，它们与社会生活的隐密面或底层相连，也与艺术相连(后者可能最终不会被认为是一般空间符码而是再现空间符码)”进行信仰实践和神话传播的双重行为。
曲登格江“曲登”在藏语中指佛塔，“西格”是玻璃或水晶的藏语称谓，又名“白转经”，是白色转经派的简称，位于德钦县升平镇巨水办事处宗顶村，距离县城大约5公里，坐落在宽不到20米的一块岩石上，有一间佛殿和一间修行的密室，庙宇中供奉有卡瓦格博神的塑像和其他藏传佛教大师像，又被称为“曲登阁”。根据叙述传输理论，曲登阁信仰实体建筑、各种神话叙事、个体/群体宗教仪式合力构建起叙述传输场域。在“曲登阁”叙述传输场域中其来源神话叙述结构“是一种由‘作者’经过‘文本’最后抵达‘读者’的叙述传输结构”，经过建设者僧人们的神话叙述形成“曲登阁”神话文本，神话文本让信仰者沉浸在故事中并在叙述传输信仰说服机制的能效下，促发信仰者能动性的进行神话文本的再创造，继续进行针对他者的叙事传输。相传“曲登阁”从前建有水晶白塔(藏语称“曲登西格”)，因此有僧人建庙供祀，俗称“曲登贡庙”，在创建者的叙述传输中“曲登阁”被神化编码为朝拜卡瓦格博神山的必经之路、六道轮回的生命起点以及可以在此处领取进入卡瓦格博神殿的“钥匙”，叙述传输编码的“钥匙”非实物形式的钥匙，而是以信仰为基础的虔诚之心，通过在圣地进行叩拜、祈祷，使卡瓦格博神感受到朝圣者的心意，成为以意念形态存在的神化叙述之物。而且随着时间的发展，这里不仅供奉有卡瓦格博神像，还奉有藏传佛教格鲁派、噶举派、宁玛派等信奉的佛像及神像。在“曲登阁”自身构建神话叙述传输结构的同时，寄魂柱的建构又使得叙述传输结构更加复杂与丰富，以显性建筑表征融合原始信仰、苯教信仰、藏传佛教以及民间信仰等多元因素进行叙事编码，而且在现实界域中通过信仰实践行为，体现了个体寄魂与群体祭祀相结合的信仰形式和叙述传输方式。本人五次进入曲登阁，根据当地风俗每逢初一、十五、二十五举行白转经仪式，信仰者每人一桶石膏水，浇向在两座神殿中间高耸的白色石灰石柱，其实践行为作为神话叙述传输的一部分，具有叙述传输所包含的三个基本元素：1、提供包含以综合形式呈现的故事信息（文本、视听、实物）综合场域并让接受者参与神话叙述实践当中与之形成神话叙述传输共建关系；2、信仰参与者在现实世界中真实体验神话世界的构建过程；3、在故事世界叙述传输中的体验带来了认知、想象和情感的聚合改变，这种改变隐含着信仰心理上的说服理论和效果，具体表现为其一，浇注
朝圣者遗留石膏笋丛，浇注一圈隐喻领到开启内心的钥匙。其二，白色石灰石柱又是藏族父母为其儿女树立的寄魂柱，将液体石灰浇在寄魂柱上，加固其实物形态，以此来表示对子女命运的交托和祈福。佛教知识的进入为此处寄魂物神性空间的知识生产提供了更大叙述传输的可能，藏语称其为“曲登西格让寻”，意为天然水晶塔。寄魂柱颂辞写道：卡瓦格博圣坛前，供奉三种宝贝碟，金碟之上水晶塔，本是天然自成物，拜此光明天然塔，增长寿命福运至。神话叙事具有象征功能，在一定意义上将人的个体、社会行为与神话观、信仰观以及宇宙观也就是价值论意义上具有明确意向的世界模式紧密的统摄为一个体系。神话叙事依据地方性知识固化的认知情感，以实存寄魂柱为体，对社会秩序、宇宙秩序、信仰结构予以神话文本上的诠释和肯定。而且神话叙事向受众阐述人本身与外在媒介生态环境的关系，借以维系现有秩序，并不断在文本延伸、异延和仪式重演中再现神话叙事本身。寄魂柱神话“故事包含一定的结构。故事或者叙述之所以能够使人沉浸其中，带来传输效果，是因为其本身带有一定的结构，可以形成相应的意义表征。故事的结构包含两个方面：时间顺序和逻辑关系”时间顺序作为神话故事元素，包含起源、发展、经过、结局等不同阶段，“通过时间顺序把这些零散的经验片段组织成有特定含义的故事是人们理解周围事物的一种方式。”另一方面神话故事具有因果逻辑关系，“故事把单独碎片化信息或者独立的结构要素通过时间顺序整合在一起，可以使人们对故事信息进行一定的因果关系推断。”从而让受众在神话故事世界中将认知和情感沉浸到文本中产生神话观点的一致性和心理上的想象体验与认同。关于“曲登阁”寄魂柱的真实记录是一个内地到藏区云游传教的僧人，带来了一个水晶做的佛教宝物，随后将这个宝物留在了此地。当地人就建了一座内藏水晶的白塔并修了一座庙宇以供奉这个宝物。而寄魂柱神话故事结构的叙述成为（1）古印度有一位叫阿育王的国王，先前不信仰佛教更不尊崇莲花生大师。一日，阿育王想测试莲花生大师有何殊胜神通，就对大师说:“你若有殊胜才能，就用一夜时限在这个世界上的十万个地方修建十万座佛塔。”莲花生大师为使阿育王信奉佛教，于是发愿祈祷世上所有的山尖、凸石、土块均幻化为佛塔，大师所愿即成，阿育王惊叹于莲花生大师的殊胜神通转而信奉佛教、广施善业。佛陀释迦牟尼知晓此事后，将莲花生大师幻化而成的十万座佛塔只留下印度佛塔撒拉衮、汉地佛塔西该让寻、贝布(尼泊尔)域佛塔湍尚哇让寻，其余均移至天界。而这三座幻成佛塔也欲飞往天界，连花生大师便在每座佛塔四角用铁链加以固定才把此三座佛塔留住。现在在佛塔四角拴挂经幡的习俗据说就由此演化而来。（2）地方性传说，汉地佛塔西该让寻飞临藏地，它首先变化成一只白鸽子，到卡瓦格博雪山附近时歇落在贡小村的一处土丘上，又变化成一块雪白色的石头。这一切被一个牧羊人看得真真切切。牧羊人觉得有些怪异，就稀里糊涂地把石头推下山谷。时过不久，在一个吉祥日子的黎明时刻，出现了地动山摇、电闪雷鸣的奇异兆象，西该让寻由雪白色的石头变化成一只苍鹰，飞到今曲登阁后恢复真身。此地一位叫野贡巴的土司头人觉得兆象奇特，就派人前去察看，得知一座水晶佛塔飞降曲登阁后，心里十分惊喜，就修建了一座小木房，将佛塔迎进小木房里供奉起来。（3）故事性升华，清康熙皇帝当朝，皇帝听闻此奇异佛塔，禁不住好奇源大臣前往朝拜。大臣朝拜过佛塔后，在巨水村一户人家饮茶，从窗口看见大路上十三四个骑马前去朝拜佛塔的西藏人，其中有两人没有头，当朝拜完佛塔返回时，这两人已生出头颅。大臣顿感此佛塔功德无量，具有殊胜神力，于是铺纸提笔，写下祈福之词，并将此祈福之词刻碑立于佛塔边，石碑在“文革”时期被毁。（4）衍伸性故事，有一位空行母来朝拜曲登阁时，在距曲登阁50米的地方，她亲手掘出一股神水，神水能治百病，人们称它为“福运神水”。