（一）霍布斯：从紧急状态转型为规范状态中的政治代表
进入现代以来，告别神学走向世俗化使得人们思考政治不再是以神为起点，而是改道从自然世界开始。但凡构建法政理论通常都先预设某种自然状态。为了摆脱此种自然状态进入文明状态，思想家大多采用的是社会契约的方式。霍布斯也不例外，但有别于其他思想家的一个特点在于，他在《利维坦》中使用了代表这一概念，并赋予其特殊的作用。在霍布斯看来，政治共同体构建时面临一大难题：一群秉持复杂且相互冲突的意志的个体，很难成为一个拥有统一意志和单一人格的政治共同体。如何实现这一政治共同体，代表就必不可少。代表者的单一性意味着一群人作为政治体的统一性，唯有引入具有单一性的代表者，才能够解释一群人为什么是政治统一体。
正确理解霍布斯理论中的代表，要从他设定的自然状态谈起，代表的作用首先就是使人们摆脱自然状态走向现代国家。霍布斯笔下的自然状态是每个人对每个人的战争丛林状态。这一自然状态理论的深刻之处就在于，此种战争状态既是一种理论模型，同时也在人类历史上不定时的出现，深刻揭示了人类社会必然存在的战争意图。此种战争意图的根源来自于每个人内心的恐惧或者说毫无安全感。当人类处于此种自然状态的时候，每个人凭借一己之力量所获得的安全以及财产都是暂时的，并不牢靠。因此，霍布斯自然状态理论第二个深刻之处就在于，它揭示了人类离开自然状态走向文明状态的动机。摆脱人人自危的自然状态进入文明状态是人类理性的必然选择。所谓文明状态，首要的是提供足够的安全感，这种安全感的唯一来源就是成为一种远超个人力量的集合体。一盘散沙般的乌合之众根本不足以应对危险，集体安全来源于力量上的统一，由此形成的统一力量对内可以约束群体中的个体激情，对外可以抵抗敌人的威胁与侵犯，惟其如此方能免于回归到战争的自然状态之中。
于是，问题便集中在如何实现从自然状态向文明状态的转型。霍布斯提醒人们，建国需要经历两个必要环节：一是社会契约的订立，二是代表的确立。“当一群人确实达成协议，并且每一个人都与每一个其他人订立信约，不论多数人把代表全体的人格的权利授予任何个人或一群人组成的集体（即使之成为其代表者）时，……这时国家就称为按约建立了。”后世研究霍布斯理论者大多关注第一个环节。可是，单纯订立契约是不充分的，人们不会天然地遵从契约。在契约之外，还需要某种东西来使人们的契约巩固而持久。“这种东西就是使大家畏服并指导其行动的谋求共同利益的共同权力。”倘使说，这一权力仍然保持着每个人的意志，显然是无法行动的，所以说这一权力对应的是一个统一意志。“把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。”这个统一意志的形成就是代表的确立，从而生成了利维坦国家。换言之，从自然状态向现代国家的转型包含两个步骤：先是签订契约，形成形式上的一致；然后，更关键的是，选择意志承担者，代共同体行事，实现实质上的一致。在此，政治代表的作用非常关键，若没有代表这个实践行动的角色，政治体便没有行动能力，所谓的信约无异于一纸空文。也就是说，代表这一角色使得社会契约得以具有实践上的可能性。
（二）卢梭：从现实状态转型为理想状态中的政治代表
站在霍布斯的肩膀上，卢梭的政治思想有三个关键性的进步。一是在反教会的背景下，用公意替代上帝意志作为政治秩序的至高点；二是将人民与主权相结合，议会政治置于人民主权之下；三是吸收了霍布斯自然状态思想，在霍布斯的自然状态之前又增加了一个美好的自然状态。用康德哲学的话说，卢梭把政治体的生命拔高到了公意这一超验的高度，而霍布斯还停留在经验的层面。人民作为主权者就是人民自我对自我的治理，人民主权因此不外乎是公意的运用。卢梭不认为自然状态一开始就是人人自危，而是一种原初契约达成的美好状态。但是，美好的自然状态并不长久，无法维持自身，所以必然走向霍布斯意义上的崩坏。当自然状态不可避免走向内战的时候，从自然状态转型为文明和法治状态，就非常必要。正是基于这三方面的贡献，卢梭成为对代表批判最为深刻和矛盾的思想家之一。公意是卢梭政治法体系的制高点。公意就是抽象的人民意志，永远不会犯错；还具有公共性，永远以共同的生存与公共幸福为旨归。卢梭继受了古希腊柏拉图的理念传统，将对政治体的思考提升到了理念的水平。一定程度上，公意的提出弥补了上帝缺席之后的政治秩序的道德真空。这也是卢梭明确反对基督教，却仍然保有信仰的原因。为了清晰地说明公意，卢梭区分了公意与众意。从数量和规模上看，公意与众意对应的共同体基本一致。但是，公意关系着政治共同体的公共利益，而众意则只着眼于政治体中私人或私团体的利益。共同体内若存在诸多党派，党派间的斗争只会导致“优胜劣汰”、“恃强凌弱”的结果，由此产生的不过是众意罢了，永远也无法突破公意。从这一点出发，卢梭明确反对一国之内的党派之争、反对代表制，倡导每个公民只代表自己表达政治见解。卢梭在《社会契约论》中首倡人民主权。人民主权是政治体的根本法，而主权不过是公意的运用。既然公意不可代表，主权者也绝不可以有代表。既然主权是绝对的、不受限制的，人民作为主权者自然也应当是绝对的、不受限制的，从而是自由的。卢梭在《社会契约论》中不止一次地指出：人民一旦选举出自己的代表，就会成为奴隶；只要一个民族选出自己的代表，他们就不再是自由的了，甚至他们就不复存在了。这是因为通过代表机制，人民的主权即被转移，由此便形成政府发号施令而人民服从的政治结构，这样的结果是人民主权理念所无法容纳的，毕竟人民作为主权者不可能给自己确立一个主人，也不可能使自己具有服从他的义务。但是，人民总要行动，卢梭眼中的行动者就是代议政府，代议政府的代理行为在（大）立法权与执行权层面有所不同。（大）立法权与执行权是政治体的两种基本的权力类型，二者既有联系又有区别：一方面，二者统一于公意，法律无外是公意的宣告，而政府只不过是法律的执行者。另一方面，立法权是具有普遍性的意志，针对普遍性的抽象对象；而执行权是特殊性的力量，只针对个别的具体的对象而适用法律。在卢梭看来，（大）立法权只能属于人民，人民不能够放弃立法权，所以，在立法权上人民是不能被代表的。但是在执行权上，人民是可以且应当被代表的，因为执行权不外是把力量运用在法律上而已。这种个别性的行动已经超出了主权与立法权的普遍性的范畴。但是，执行权的主体并不因此成为人民的主人，他们只不过是人民意志的执行者。
卢梭的代表观因此在于，人民意志在立法层面上是不可被代表的，人民总是保有最终的决断权，但是在执行层面是可以被代表的。卢梭的代议政府在整体上充当了代表的角色，“公共力量就必须由一个适当的代理人来把它结合在一起，并使他按照公意的指示而活动”，“他对公共人格所起的作用很有点像是灵魂与肉体的结合对一个人所起的作用那样”。人民的立法意志虽然不能被代表，但意志总要转化为行动，这便需要一个执行意义上的代表，它展现的不是人民意志，而是人民意志与力量的结合。
（三）施米特：从阶级专政转型为主权专政中的政治代表
专制（despotism）与专政（dictatorship）是两个常令人混淆的概念。专制是规范秩序状态中的一种政体形式，而专政则是例外（紧急）状态下采取的临时的管控方式。专政观念最早可溯源至古罗马的独裁官，法国大革命时期的雅各宾专政重又激发了思想家对专政的再认识。马克思主义者则发展出了无产阶级专政理论。从法学角度研究专政的，当推卡尔·施米特。他之所以关注专政，一是因为他认为例外状态是政治的本质，二是看到了无产阶级专政在实践中产生的危害。1928年，施米特出版了《论专政》，系统论述了自己的主权专政的概念。主权专政意在化解列宁等提出的无产阶级专政对例外状态的延期，为从无产阶级专政转型至主权专政奠定基础。
无产阶级专政一词出自马克思的《哥达纲领批判》。文章指出，从资本主义到社会主义的过渡期必定要经过无产阶级的“革命专政”时期。正如掌握政权的资产阶级排除无产阶级的参与一样，无产阶级必须反对和排除资产阶级的参与，才可最终发展到无阶级的社会状态。但是，如何正确理解马克思的本意，特别是如何将之付诸实践，却有着太多的斗争和争议。苏联布尔什维克以自上而下的“苏维埃民主”的暴力方式施行无产阶级专政，在施米特看来，这一政治路线和实践走向了极端。马克思自己主要是从拿破仑三世执政期间和巴黎公社的政治实践出发，建构出无产阶级应当如早期资产阶级那样紧握政治权力的专政思想。为此，他援引考茨基对无产阶级专政的批判，认为布尔什维克从根本上误解了马克思和恩格斯的本意。无产阶级的专政不可被视为一种政体形态。源自古罗马的专政一旦被误读为政体形态，凡持异议者的政治权利必定会被剥夺。这种只由个人或是某个组织所行使的专政，绝不是无产阶级专政，实则是无产阶级中一部分人对于另外一部分人的专政。施米特力图正本清源，指出在马克思的社会主义理论中，无产阶级专政指的只是无产阶级掌握并行使国家权力。在资产阶级掌握国家权力的时候，他们利用国家机器压迫无产阶级，所以资产阶级政治体制下的整体秩序是有问题的，道德上是恶的。无产阶级当起而革命，推翻资产阶级专政。可是，无产阶级在革命时同样要利用国家权力，垄断国家权力的行使，以此实现共产主义。这样一来，专政成为一个无休止的噩梦，永远是一个政治化的概念，无法成为法律意义上的概念。
为了打破这一持续暴力的惯性轨迹，施米特提出了“主权专政”这一法学概念。在法学者看来，无产阶级专政和法国大革命时施行的资产阶级专政在本质上并无不同，都是一种通往理想状态和法律状态的过渡阶段。只不过，资产阶级专政指向的是一套符合市民法治国原则的法律状态，而无产阶级专政的目标是实现共产主义理想。因此，无论是资产阶级专政，还是无产阶级专政，本质上都指向法律意义上的主权专政。
马克思主义的专政观源于黑格尔的辩证史观。马克思将历史唯物主义与辩证法相结合，发展出可以认识人类历史发展的辩证性质以及发展方向的科学。据此，历史的进程既包括肯定环节，也包括否定环节。否定环节为历史发展提供了动力源。如果说法律运用的不外乎是形式推理，那么，在否定环节，形式逻辑将失去效力，而专政具有了政治生活中的必要性，成为扫除和推动历史发展的重要工具。也就是说，专政是少数能够真正理解历史下一阶段走向的人民代表，用以接引、促使历史向下一阶段发展的工具。唯有如此，人类才能真正地发展，回归其本质。然而，施米特真正关心的却不在此，他在乎的是无产阶级专政这种和革命息息相关的政治实践是否能和宪法兼容？立宪之后，法律秩序如何因应共产主义进一步革命的要求，立宪法治之下是否还有主权专政的容身之处？
主权专政这一概念针对的都是革命状态，无论是雅各布宾党的革命政府，还是德国1919年的制宪国民大会。但是，主权专政虽然会出现，实施的期间却在革命发生之后，新宪法生效之前。确切说，主权专政是指向立宪法治的。只不过，施米特所要保护的却是市民法治国的魏玛宪法，而不是社会主义所要达到的共产主义理想。因此，他一再提醒，当时共产党的作为乃是为了颠覆资本主义的魏玛宪法，为了保护魏玛宪法免受损害，应该抛弃无产阶级专政。可是，魏玛宪法根本上就是一部充满妥协和矛盾的资本主义宪法。施米特既克服无产阶级暴力革命来守护宪法，又不信任魏玛宪法可以不受资本的侵蚀，结果，纳粹在无产阶级专政与资本主义的魏玛宪法斗争中乘虚而上，攫取了政权，而施米特也因后来无奈之下追随纳粹而身败名裂。但不可否认的是，施米特为我们贡献了一种转型思路：从无产阶级专政的革命状态转型为主权专政的立宪法治状态。这一思想同我国的社会主义初级阶段理论异曲同工，只是历史已经翻到了东方这一页。