《韩非子》全书中，“明主”二字出现94次，“明君”二字出现31次，而“明”字则出现了377次。依唐君毅先生所说，“韩非子之治道，即其所谓明主之道，亦其所谓圣人之道，而可成霸王之业者。[ 此一断语又涉及本文“余论”一节对“韩非之圣人”问题的讨论，详见下文。]韩非喜用‘明君’，‘明主’，‘霸王’之名。其言圣人圣主，亦言其智不言其德；故或言‘明君圣主’……未见其用荀子圣王之名，以指德智兼具者。故其所谓明君圣主，即只有一理智上之明，而其目标则在成霸王之功者。此一治道，始于国家内政之求安定求统一，以自富自强，终则在为霸王于天下。”或可以说，韩非对于其师荀子“认知心”的观念进行了转换，将“认知心”放到君主之“理智之明”上来讲，此一点亦体现在韩非对上古圣王“王天下”的评价中。《韩非子•五蠹》记曰：
上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。
“王天下”考验的是“明主”、“明君”把握世情的能力。世情变化，百姓之需求亦随之变化。当百姓无法抵御禽兽虫蛇的侵害时，为首创造可居之屋者便是圣贤；有屋可居却受腥臊腐臭之食困扰时，发明钻木取火的方法烧烤食物的人便是人民的领袖。“明君”能解万民百姓当下心中所急困，获取族群之最大利益，则能使万民心悦之、归顺之，使之成“王天下”之大业。相反，墨守成规、寄希望于效法先王而达致“王天下”者，则如同“守株待兔”般愚蠢可笑，故而韩非有“今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣”之说。在韩非看来，君主之所以能成就“王天下”的霸业，其首要基础便是依靠其“理智之明”判定适于时代发展的方向，成就恰于其时的事功。
如果说韩非是从“明君”的角度谈“理智之明”的问题，唐先生则从“人民”的角度对韩非的说法展开了进一步的补充。他认为人民对君权的依附与选择，一方面出于“明主”、“明君”能够满足自身利益，另一方面“明主”、“明君”形成之尊位还能产生一种世袭之惯性在。其曰：
人民原有一尊崇居位之君上之尊君之心理。人所以尊君上，初或由君上之兼为其亲或兼为其长而尊之，或以其贤能而尊之。既尊之而君上在人心上，遂处于一被尊之位。今将此人心中所共有之尊位，加以客观化，而更锡之以名；遂共约而使此居尊位者之衣食住行，皆美于在下者。再共约而遇事即请其先言先行，为领导。亦共约而服从其为领导。然后实有客观化之尊位。……然既实有此一客观化的尊位，则后之居其位者，即非原有可尊之处，人亦本素有之尊此位之心而尊之。由此世代相传，而居尊位者之言行，即有一自然的能领导其下之臣民，而为臣民所奉行之趋向，而其言行亦有一势力，使为臣民者若不得不奉行之。
百姓能够形成“尊君”的心态首先起于两个最基本的信任：一个是情感上的信任，百姓需要相信其所尊崇之君是为族群谋利益的，或者说是有关爱族群之心的；另一个是能力上的信任，百姓同样需要相信其所尊崇之君能够顺利地解决目前的困顿状况。而“尊君”心态的产生，将为族群的发展带来或利或不利的多方面影响。从有利的角度看，当人们“共约而遇事即请其先言先行”之时，在有效的领导下合族群之力共同克服某实际困难将是一种最为经济的方式，族群会以最小的代价获取最大的利益，这显然就是“理智之明”的表现。但若从不利的角度看，服从本身便包含着行动者思考的惰性，人民听从居尊位者行事，初期或会思考尊位者安排行动的原因，但随着时间的推移、信任的加深，慢慢信任会取代思考而形成盲从状况，“理智之明”也慢慢转化为形式化的尊位。这种转化，一方面脱离了两种基本信任的限制，使获取尊位者不再需要经过情感和能力的双重考察；另一方面客观化的君位实现了对规范制度的超越，尊位从时间上与逻辑上都优先于群落所形成的规范制度，尊位的传承比之规范制度而言更具重要性。“理智之明”并非悬空，在韩非看来“理智之明”亦有其发用所对应之适当的范畴。《韩非子•功名》记曰：
明君之所以立功成名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。非天时虽十尧不能冬生一穗，逆人心虽贲，育不能尽人力。故得天时则不务而自生，得人心则不趣而自劝，因技能则不急而自疾，得势位则不进而名成。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。
我们可以看到，韩非所论“天时”“人心”“技能”“势位”等四者，皆是“理智之明”适用的范畴。“明君”不能逆天时而令冬田结穗，逆人心而使惰者多劳。顺天、应人、当法、乘势，都能成为成就“霸王”功名的助力，能否巧妙地运用这些助力考验的便是君主的“理智之明”。举例而言，“守自然之道、行毋穷之令”之“明主”需要看到，“霸王”功名一方面代表着国家富庶、军队强大的客观实力，另一方面代表着众人的认可。“明主”的顺应人心，需要调动所有人为了成就“明主”之一世功名不懈努力，还要依靠所有的人自觉地承认“明主”的霸业功名。这就要求“明君”发挥其“理智之明”令众人认为“明主”之所利即为众人之所利，而此时“人心”便是“理智之明”发用的范畴。除了具体适用的范畴外，助长“理智之明”的发用还有对应之工夫，唐先生评价到：
此执持之道，在人君之有一自宅其心、自用其心之主道。此则要在人君之能使其心自居于虚静，以观人之智愚贤不肖者所为之事，而不动是非爱恶之情。……亦有本于其师荀子言心主于虚静之旨者，惟荀子更言心之壹，以求物之各得其位。
如果说巧妙地运用“天时”“人心”“技能”“势位”等助力达致富国强兵的境地乃是君主的“理智之明”积极面地运用，则“人君之能使其心自居于虚静，以观人之智愚贤不肖者所为之事，而不动是非爱恶之情”则代表着君主“理智之明”消极面的运用。“理智之明”在不同面向的发用，都要依靠“虚静之功”做其养成工夫。唐先生进一步解释说：
此虚静之教，明有出于道家之义者，然亦有本于其师荀子言心主于虚静之旨者。唯荀子更言心之壹，而不以此一害彼一，以求物之各得其位。……（韩非）则只须有虚静之心，知其相合与否，而已足。……韩非言心之虚静，则唯要在使其心之明，足以核名实，并使其喜怒好恶，不得为臣下所窥，以免臣下投其所喜怒好恶以为奸，而造乱。
韩非一方面改造其师荀子“心之壹”的思想，将君主所需具备的道德责任消解；另一方面化道家“虚静”为君主隐匿爱恶之情的修身工夫，借此照见其御下所用之人的“智愚贤不肖”，“免于其权之不得用，而或被劫夺”。
从“理智之明”到“虚静之功”，韩非种种论述之目的都直指富国强兵、“成霸王之业”的“明君之道”。韩非的问题意识起于此“明君之道”，其治道、政治哲学思想也是从此转出。我们同时发现，富国强兵、“成霸王之业”的“明君之道”包含着对客观必然与功利效益两种基本趋向的追求，这与儒墨诸家的思考有出入，也直指韩非“自利自为”的人性论。