韩非所谓的“自利自为”与杨朱的自利不同。《孟子·尽心上》评价杨朱之“自利”为“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。”韩非与杨朱的明显不同之处，便在其所强调的富国强兵、“成就霸王之业”毕竟内含一种“利天下”的结果。韩非之所以转向强调“成就霸王之业乃是君主真正的自利自为”，是因为霸王之业作为君主满足一切私利的基本保障而可称为“大利”。
《韩非子·十过》判“大利”“小利”之别，其曰：
奚谓顾小利？昔者晋献公欲假道于虞以伐虢。荀息曰：“君其以垂棘之璧、与屈产之乘，赂虞公，求假道焉，必假我道。”君曰：“垂棘之璧，吾先君之宝也；屈产之乘，寡人之骏马也。若受吾币不假之道将奈何？”荀息曰：“彼不假我道，必不敢受我币。若受我币而假我道，则是宝犹取之内府而藏之外府也，马犹取之内厩而着之外厩也。君勿忧。”君曰：“诺。”乃使荀息以垂棘之璧、与屈产之乘，赂虞公而求假道焉。
虞公贪利其璧与马而欲许之。宫之奇谏，……虞公弗听，遂假之道。荀息伐虢之，还反处三年，兴兵伐虞，又克之。荀息牵马操璧而报献公，献公说曰：“璧则犹是也。虽然，马齿亦益长矣。”故虞公之兵殆而地削者何也？爱小利而不虑其害。故曰：顾小利则大利之残也。韩非以“假道伐虢”之例区分“利”之大小之别。“垂棘之璧”“屈产之乘”“虞虢之地”皆为晋献公之欲，而“垂棘之璧”“屈产之乘”为小利，“伐虢克虞”为大利。晋献公舍小利而求大利，大利得而小利返；虞公不见大利只求小利，则大利亡而小利失。从表面看，韩非所谓之“大利”乃是以国家、集体为标准，而所谓“小利”则只是围绕个人的喜好欲望而言。由此，有学者断言韩非是国家主义者，要以国家利益为主，个人利益从属之。这个判断是存在偏差的。对晋献公和虞公而言，国家的保存乃至扩张之所以为“大利”，是因为国家的保存与扩张乃是晋献公与虞公个人利益得以保存乃至扩张的“基本保障”。晋献公守住了这个根基，便保证了个人欲望得以持续满足、扩张；而虞公、虢公作为亡国之君，家国不在则安逸不存，个人欲望便因根基的丧失而被不断限制。值得注意的是，韩非特意描绘了晋献公意犹未尽的慨叹——“虽然，马齿亦益长矣。”此句之慨叹——在晋献公看来，虞、虢两地之“得”与良马三年之“失”依然可以凭借“个人好恶”做比较——凸显了在自利计算的过程中，杨朱的“自利”观念尚存其地，而君主需凭其“理智之明”以见“大利”，由此用心于保有国家、成就霸王之业，以期获得长久的、更丰富的私欲之满足。
韩非不仅看到“利”之大小之别，强调富国强兵、成就霸王之业是君主个人欲望满足的基本保障，更看到君主拥有合国之利尚只是“名理”、名义上之应然。保证君主拥有合国之利的合法性，必须保证“名利”于不同种类之“利”的优先性。为理解这一问题，我们先要看看“利”的多样性与复杂表现。
在现实生活之中，“利”的多样性主要来自两个方面的影响；其一、“利”具有多种面向，如食色之利、权利、财利、名利等，由此带来的问题便是人人所好之“利”难以统一；其二、因获利主体之差异所导致的“利”之争夺、取舍，带来了“利”的转化与交织。后者如《韩非子·八奸》所记：
曰：人主乐美宫室台池、好饰子女狗马以娱其心，此人主之殃也。为人臣者尽民力以美宫室台池，重赋敛以饰子女狗马，以娱其主而乱其心、从其所欲，而树私利其间，此谓养殃。
臣下借取悦君主之名，行满足私欲之实，这便是韩非所谓“养殃”之奸。“利”在臣下与君主的交织参与中，产生了交织、位移等复杂的变化。而“养殃”仅作为韩非所举“八奸”手段之一，亦可见“利”在现实生活中的不确定性。
“利”之复杂变化也体现在臣与君争利的情况中。《韩非子·孤愤》记：
主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。
名义上讲，臣下、百姓乃是君主之附庸；然而事实上，臣下出于自利之心更希望结党营私、不劳而获。由此，君臣之利相争、君臣之心相背，臣下会想方设法谋取私利、盗窃名义上君主之利益，君主则应时刻提防臣下不轨之心、保有自己的利益，这便是韩非描绘之“君臣交计”的状态。韩非有见于此，在唐先生看来，“此人之自为心，或为自己利害计虑之私，至不顾父子之亲、君臣之义，固远超于荀子所谓出于自然之性者之上。……君与臣民之恒在相窥伺中，以各为其利、各争其权等，（韩非）亦只视为一客观事实而观之……”换言之，韩非虽学承荀子，然其对君臣交计之道、自利自为之心的认知至客观、至冷静，远进于其师荀子。又正因其将君臣交计、自利自为推至极致，故而韩非视“不顾父子之亲、君臣之义”而争利之事为平常，将“君君臣臣，父父子子”只作为一名义上之概念来看，只承认君主拥有合国之利乃一“名理”、名义上之应然，尚只能在名义上说。
若人人皆可因自利自为而无视人伦之道，则君主之利时刻被臣下觊觎、争夺，君主从名义上所拥有的合国之利便得不到保障、得不到拥戴。反之，若以名理、名义之应然为基础，韩非可将“君主拥有合国之利”这一“名利”加以运用发挥，通过确立“名利”于不同种类之“利”的优先性来保证君主拥有合国之利的合法性。此即是说，若君主通过相应之手段令群臣、百姓皆以“成就霸王之业”为头等大利，则：一来，君臣之位分便被默认——“霸王之业”的说法本包含位分之别——明确了君主之于臣下、百姓的优先性；二来，名利之于众利的优先性被认可——即便为君之人世代更替，但“成就霸王之业”之名亦有世袭之期盼——保障了“君主”拥有合国之利的名理事实。这样看来，韩非强调富国强兵、强调君主成就霸王之业是有更深层之目的的。
综上，韩非区分利之大小之别，立“成就霸王之业”为举国之“大利”，是对人性自利自为之表现与君臣交计争利之状况的巧妙利用。韩非借此确立了君主权力的名分，强化了“君主利益”与国家利益的同一性。然而，韩非同样面临着理论上的困难。若君主用力于“成就霸王之业”，则其所依靠的不仅仅是自利自为之心，亦需要依靠自己心中所存富国强兵以利天下之公义，否则如何能够舍“屈产之乘”之小利而求“虞虢之地”之大利；但若“成就霸王之业”仅作为一个“虚名”以达致强化君权之手段，便如唐先生所说“人君于此欲人臣之自为其名所定之事，以收其功于君，亦不待于望人臣之爱君，而唯待于臣之善自为计”，其效果则应受质疑。可以感觉到，在韩非人性论与其设计的治国手段之间存在一种尚不明显的张力，我们称之为“韩非悖论”。这一张力一方面促进着韩非治道思想的不断发展，另一方面，也随着韩非治道思想的发展变得越发明显。