成玄英吸收佛教中观学说，在王弼的基础上进一步发展了有无关系。佛教中观学以非有非无来解空，从而终结了魏晋玄学的有无之争。随着佛教的影响日益扩大，儒道二教的地位受到了巨大的威胁。成玄英把中观学思想融入到《道德经》注疏之中，将“道”解读为“非有非无”的重玄之道，并将重玄之道贯彻到本体论、生成论、认识论和修养论之中，从而形成了一个以“重玄之道”为核心的完整的哲学体系。成玄英力图通过融合佛道二教来提升道家之地位。虽然如此，但成玄英“并未偏离自先秦道家和魏晋玄学以来道家思想‘崇本论’的基本立场。”正是重玄学的诞生使得《道德经》中的有无关系问题进入到一个新的阶段。
对于“道”与有无的关系，成玄英直言，道非有非无：“至道深玄，不可涯量，非无非有，不断不常。”但是，这并不代表他完全否定道与有无之间的关系，与此相反，成玄英承认道既是有也是无，但是一旦偏执一边，则会落入执滞，不能体道。在第二十一章的注疏中，成玄英描述了道之形象：“言至道之为物也，不有而有，虽有不有，不无而无，虽无不无，有无不定，故言恍惚。”在肯定了“道”“不有而有”、“不无而无”之后，成玄英马上又强调了有与无的不真实性，道之恍惚正谓此。但仅以“非有非无”还不足以言道，成玄英在否定了有无之后，又对这一否定进行了再否定：“玄者深远之义，亦是不滞之名。有无二心，微妙两观，源乎一道，同出异名，异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞，既不滞有，亦不滞无，故谓之玄。有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执，又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”成玄英将这一方法称之为“重玄之道”。先遣有无，再遣“非有非无”，最终达到不落执滞的理想境界。
但成玄英并不满足于此，在他看来，重玄之道不仅仅是一种认识论方法，同时更是万物的本原与本体。因此，在诠释了何为“重玄之道”后，他开始着手建立以“道”为本原的生成论。
成玄英认为，万物皆是由道而生：“一切万物，恃赖至道而得生成。”“至道虚玄，通生万物，上德慈救，畜养群生。故云道生之、德蓄之也。物形，言禀道而有形质。”成玄英此处所说的“道”，与上文的“重玄之道”是一致的：“有物者道也。道非有而有，非物而物，混沌不分，而能生成庶品。”在成玄英看来，“重玄之道”不仅是认识方法，更是万物赖以产生的根源。作为万物之本原的道，仍然具有“非有非无”的特征。
在关于生成论的论述中，成玄英引入了佛教的本迹概念。本迹关系本是用来形容教理与教化的关系，成玄英将其应用到《道德经》注疏之中，并改造为本原与由其所衍生的万物的关系：“道无称谓，降迹立名。”如此一来，道生万物就转化为了从本降迹的过程。成玄英对此进行了具体的描述：“言至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。又从元气，变生阴阳。于是阳气清浮升而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降，和气为人。有三才，次生万物，欲明道能善贷，次第列之。”道生万物经历了三个步骤。首先，从道这一本体出发，降迹而产生了元气。第二，元气再化生为阴阳二气。第三，阴阳二气的升降产生了人，人与阴阳二气共称为三才，万物皆由此从生。在这一过程中，“道”称为本，而元气与三才以及万物，皆是道之迹。这与王弼“崇本息末”的观点有些类似，只是经由成玄英的改造，道与万物的关系更加密切了，万物无法脱离道而存在，道也需要万物才得以彰显。
如此的解读，使得魏晋玄学所面临的关于生成论的问题得到了一定程度的解决。无论是崇有论还是贵无论，在解释万物如何生成时，都有不可解决的困难。对于贵无论来说，虽然以无为本使得道本体的地位更加突出，但是，无中如何生有，是他们不得不面对的一个问题。而对于崇有论来说，虽然他们将生成论解读为以有济有，但是，这又会陷入无穷的追问，最终难以得到一个终极的“有”。而从本降迹的生成论体系，从根源上结束了这样的争论。万物既不生于“有”，也不生于“无”，而是道这个本原所降之迹。
与此同时，本迹关系也带来了一个问题。万物作为道之显现，其存在的真实性受到了动摇。成玄英在提及从本降迹的同时，还强调要归根反本：“道无称谓，降迹立名，意在引物向方，归根反本，既知寄言诠理，应须止名求实，不可滞执筌蹄，失于鱼兔。”道是实，万物是名，名是虚幻的，唯有道才是真实可信的。因此，成玄英鼓励大家通过万物来悟道，最后得道忘名。“忘”的方法在道家中使用最多的是庄子，随后的魏晋玄学家王弼也提出过得鱼忘筌的体道之法。成玄英继承了这一思想，鼓励人们通过道之名去认识道之实，最终实现忘名得道的境界。除此之外，成玄英还吸收了佛教缘起性空的思想，将事物看做是缘聚的结果：“车是假名，诸缘和合，而成此车，细析推寻，遍体虚幻，况一切诸法亦复如是。”如此一来，万物的独立性就被消解殆尽，转而成为道之附属品，真实性也因此而取消。
虽然万物的真实性和独立性被道所消解了，但是，成玄英仍然强调，道是万物的本体，万物中皆含有道性：“道以虚通为义，常以湛寂得名，所谓无极大道，是众生之正性也。”“道者，虚通之妙理，众生之正性也。”所谓正性，就是道不滞有无之特征：“理归无滞，既不滞有，亦不滞无。”成玄英反复申说，道是众生之正性，万物因道得性，因此要复归于道。
另外，从修养论的角度来说，其关键是对于“道”的体悟，即“道”之非有非无：“前既舍有欲得无欲，复恐无欲之人滞于空见，以无欲为道。而言不敢不为者，即遣无欲也，恐执此不为，故继以不敢也。”“行人但能先遣有欲、后遣无欲者，此则双遣二边，妙体一道，物我齐观，境智两忘，以斯为治，理无不正也。”“修道行人，必须处心无系，不得域情狭劣，厌离所生。何者？夫身虽虚幻，而是受道之器，不用耽爱，亦不可厌憎。故耽爱则滞于有为，厌憎则溺于空见，不耽不厌，处中而忘中，乃真学道者也。”虽然成玄英强调“道”是“非有非无”的，但是，他的注中仍然带有贵无论的痕迹。他虽强调不落两执，但在有与无之间，他更加倾向于以无为本：“有，应道也，所谓元一之气也。元一妙本，所谓冥寂之地也。言天地万物，皆从应道有法而生。即此应道，从妙本而起，元乎妙本，即至无也。”这表明成玄英虽然受到了佛教的影响，但魏晋玄学的贵无论也是其重要的思想资源，他的“重玄之道”是在王弼的基础上建立的。
成玄英来借用佛教中观学的思想解读道，“力求证明，老子的‘道’和释迦牟尼之‘道’都超越了‘有、无、亦有亦无、非有非无’这四句，换句话说，他认为在‘有无’问题上道释二家是一致的。”但是，“中观学的缘起论不仅反对独立的本体，也反对有宇宙的本源。而重玄之道却不仅是本体，而且是宇宙的本源。”因此，成玄英的思想与佛教存在着本质上的差异。他将重玄之道贯彻到本体论和生成论之中，从而形成了符合道家思想的理论。进而推动了道家关于有无关系的发展，同时也为清世祖的“有无混融之道”留下了思考的空间。